Существует мнение, что 'при философском анализе представлений о пространстве и времени, выдвинутых Ньютоном и положенных затем в основу всей классической физики, прежде всего следует отметить историческую преемственность основных идей о пространстве и времени древних атомистов и особенно Демокрита' /Свидерский, 1956, с. 52/ и что учение Аристотеля о времени не имеет отношения к формированию идеи абсолютного времени ньютоновской механики. Как писал Марио Бунге: ' Идеям греков, вернее, идеям Аристотеля и Лукреция, о времени не посчастливилось. Новая наука восприняла почти архаическую идею времени, а именно абсолютное время Ньютона, которое само по себе "протекает" равномерно. Только немногие, в частности Спиноза и Лейбниц, придерживались реляционной точки зрения на время, согласно которой без изменений не существует никакого времени. Но это обратное движение философии компенсировалось прогрессом науки...' /Бунге, 1970, с. 83/.

Не может быть сомнений в том, что мысли Аристотеля о связи времени и движения и особенно его утверждение, что время "не существует без движения", стимулировали разработку реляционной концепции времени. Однако мы не можем согласиться с тем, что аристотелевская концепция времени не имеет никакого отношения к формированию идеи абсолютного времени классической физики.

Взгляды Аристотеля на время не столь просты, чтобы однозначно утверждать, что его представления о времени лежат, скорее, в русле формирования реляционной концепции времени теории относительности, чем в русле становления идеи абсолютного времени ньютоновской механики¹⁸. Более того, как мы увидим ниже, великий Стагирит был, пожалуй, первым античным философом, сделавшим попытку абстрагировать время от движения и осознать его как нечто хотя и связанное с движением, но тем не менее обладающее самостоятельным статусом.

Мысль о прямой преемственности между основными идеями ньютоновской механики и взглядами древнегреческих мыслителей на время опирается на мнение, согласно которому в средние века представления о пространстве и времени не развивались. Наиболее четко эта мысль была сформулирована М. Бунге, который писал, что после античности время 'не исследовалось в рамках научного мышления вплоть до эпохи Возрождения' /Бунге, 1970, с.83/.

Разумеется, научное и философское мышление в эпоху средневековья было очень сильно ограничено богословием. Однако было бы неправильно рассматривать Средние века как период полного застоя философской и естественнонаучной мысли, как печальный пробел в истории европейской науки. Подобное неверное представление о развитии научного и философского знания, отмечал В.Ф. Асмус, сложилось в силу крайней медленности темпов исторического развития феодального общества /Краткий очерк..., 1969, с.103/.

Нигилистическое отношение к средневековому периоду развития философских и естественнонаучных представлений и понятий в определенной степени объясняется, по-видимому, также и тем, что 'буржуазия, сменившая феодальное дворянство, в своей борьбе с остатками средневекового быта в общественных отношениях всячески старалась очернить средневековье, раздуть его теневые стороны и представить как пустой перерыв в ходе времени, причиненный тысячелетним всеобщим варварством' /Гурев, 1937, с.36/.

Анализ истории формирования понятия абсолютного времени ньютоновской физики свидетельствует о том, что это понятие начало формироваться в средние века в результате многовекового развития и последующего слияния двух первоначально резко противопоставлявшихся друг другу представлений о времени, а именно: аристотелевского учения о времени как мере движения и берущего начало в парменидо-платоновском учении о времени и вечности представления об истинном бытии, пребывании, длении и, соответственно, длительности как атрибуте умопостигаемого мира, вечной неизменной идеальной субстанции, Бога. Процесс сближения этих концепций шел в двух направлениях. С одной стороны, еще в средние века произошло постепенное абстрагирование от конкретных материальных движений понятия времени как меры движения, что привело к идее абстрактного "математического" времени, а с другой стороны, в эпоху Возрождения качеством истинного бытия, следовательно, и длительностью, начинает наделяться материальный мир. Именно сближение, а затем и слияние этих двух концепций и привело в конечном итоге к ньютоновской идее 'абсолютного, истинного математического времени', которое 'само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно, и иначе называется длительностью' /Ньютон, 1989, с.30/.

Поэтому мы не можем согласиться с мнением Ю.Б. Молчанова, который пишет: 'Судьба концепции времени, развивавшейся Аристотелем, оказалась весьма незавидной, хотя сама она оказала существенное влияние на развитие последующих философских учений о времени. Наибольшим влиянием и авторитетом его учение о времени пользовалось в философии "отцов церкви" и средневековой схоластике. Однако на первый план здесь выдвигались не рациональные естественнонаучные и философские положения относительно природы и сущности времени, которые содержались в его философии, а наиболее слабые стороны учения о времени, выражающиеся в уступках субъективизму и объективному идеализму...

Дальнейшее развитие научного мышления - освобождение от схоластических догм и становление классической картины мира - происходило под знаком игнорирования идей Аристотеля о природе и сущности времени' /Молчанов, 1977 b, с. 62/.

Отрицание роли аристотелевских взглядов в формировании ньютоновского учения об абсолютном времени крайне несправедливо. Ньютоновская концепция времени, как совершенно правильно замечает Ахундов /Ахундов, 1982, с.120-121/, представляет собой результат длительного развития различных, и в том числе аристотелевских, представлений о времени.

Величие Стагирита проявилось не только в том, что его учение о времени сыграло важную роль в формировании ньютоновской идеи абсолютного времени, но и в том, что, затронув, фактически, все основные аспекты феномена времени и показав всю сложность и неоднозначность проблемы, Аристотель стимулировал зарождение и развитие в последующем самых разных концепций времени. Так, идея великого Стагирита о бесконечной делимости континуума времени, фактически лишающая его реальности, вызвала реакцию представителей двух школ - стоиков и атомистов, а 'стремление Аристотеля ограничиться лишь феноменологической трактовкой времени вызвала критику со стороны платоников и в конечном счете привела к богатой многоуровневой онтологии времени у неоплатоников' /Косарева, 1988, с. 9/.

Отмеченная Л.М. Косаревой феноменологичность учения Аристотеля проистекает не из его стремления ограничиться феноменологической трактовкой времени. Глубоко и всесторонне анализируя проблему времени, Философ наметил подходы и пути решения разных ее аспектов, и хотя многие вопросы, касающиеся природы и сущности времени, остались у него открытыми, он, будучи тонким методологом научного познания, не мог не уделить должного внимания функциональной стороне понятия времени как средства познания и динамического описания объектов и процессов действительности¹⁹. В определении времени как меры движения и в обсуждении способов измерения времени Аристотель проявил себя не только и не столько как физик, занятый познанием объективной реальности, сколько как основоположник логики и первый методолог науки. Что же касается вопросов качественного содержания феномена времени и его субстанциального бытия, то они хотя и не остались у Аристотеля не замеченными, однако получили лишь пунктирный абрис. Но неоднозначность решения Аристотелем проблемы качественного содержания и субстанциального бытия времени при достаточно четком решении методологических проблем использования категории времени в процессе научного познания из серьезного недостатка его учения о времени обернулись преимуществом для становления и начальных этапов развития классической физики и в целом всего западноевропейского естествознания.

Дело в том, что подобная "бессубстанциальность" аристотелевского определения времени как меры движения позволяла естествоиспытателям, не задумываясь о сущности самого феномена времени, использовать понятие времени чисто инструментально, как некоторое средство познания и математического описания действительности. Это делало естествоиспытателей в их исследованиях в определенной степени не зависимыми от того, как интерпретируется время в христианской религии или в тех или иных философских учениях.

Мы не можем также согласиться с мнением А.Ф. Лосева о том, что 'отличие аристотелевского учения о времени от платоновского не очень велико...' /Лосев, 1975, с.290/. Антиковеды склонны подчеркивать единство в понимании времени античностью. 'Мы ясно видим, - пишет А.Ф. Лосев, - насколько единой была вся эта античность в понимании времени. Ведь если, например, для Платона звездное небо было учрежденное демиургом движущееся отражение неподвижной вечности /Тим.,37с-38в/, то мы легко узнаем здесь и аристотелевское учение о неподвижном божественном двигателе и подвижном божественном движимом космосе. Из круга аналогичных представлений не выходят, конечно, и неоплатоники, хотя в каждой картине мира есть свои специфические черты.

Истоки мифологического мировоззрения уходят в далекие доисторические времена и относятся к периоду становления человека и человеческого общества, т.е. к периоду отделения полуживотного предка человека от животного мира и перехода на качественно новый, человеческий уровень развития. У нас нет таких источников информации, которые позволяли бы непосредственно воссоздать мировоззрение наших предков и их представление о временных свойствах окружающей действительности. Тем не менее имеются определенные основания предполагать, что раннемифологическое представление людей о мире было безвременным.

Мифологическое мировоззрение - это первое человеческое мировоззрение, вырастающее вместе с формированием сознания и, вполне естественно, несущее на себе отпечатки некоторых наиболее важных особенностей восприятия мира животными. В этой связи важной особенностью психики животных и, в том числе, высших млекопитающих, включая и человекообразных обезьян, представляется своеобразный "презентатизм" восприятия ими реальной действительности. Как отмечают многие исследователи, для животных существует только данный в настоящий момент чувственно воспринимаемый объективный мир. Поэтому можно предположить, что в процессе формирования человеческого сознания и становления человеческого общества временные свойства реальной действительности были осознаны человеком далеко не сразу и на протяжении достаточно длительного времени ему был присущ "презентатизм".

И действительно, имеются многочисленные аргументы в пользу того, что на ранних этапах становления человеческого сознания первобытный человек вел осознанный образ жизни лишь в узких рамках непосредственно текущего настоящего времени²⁰. Как пишет И.В. Бестужев-Лада, первобытное мышление '... лишь после долгого развития выработало представление о прошлом и будущем как о категориях, отличных от настоящего. На ранних стадиях первобытного общества проблема длительности времени, видимо, вообще не осознавалась человеком. Даже на более поздних стадиях, наблюдавшихся этнографами, до четкого различия между событиями прошлого, настоящего и будущего как последовательно развертывающегося исторического процесса было еще очень далеко'²¹ /Бестужев-Лада, 1968, с. 123/.

О том, что на ранних этапах становления человечества осознание первобытным человеком прошедшего и будущего времени, а следовательно, и вообще временности бытия, потребовало достаточно высокого уровня развития сознания, свидетельствуют и некоторые другие данные. Так, например, изучение языков первобытных племен привело исследователей к выводу о том, что формирование и развитие представлений человечества о времени шло значительно медленнее, чем формирование представлений о пространстве. Исследователь кламатского языка, одного из представителей многочисленной языковой семьи Северной Америки, А. Гэтчет писал, что в этом языке, '... как и во многих других языках, имеются только две формы для обозначения времени: одна форма для обозначения совершенного действия или состояния и другая для несовершенного... Эти две формы, появляющиеся в глаголах или у некоторых существительных, имели первоначально локативный характер, хотя они теперь означают лишь расстояние во времени' (Цит. по: /Леви-Брюль, 1935, с. 101-102/). Указывая на преобладание в кламатском языке пространственного элемента, обнаруживающегося и в падежных окончаниях, Л. Леви-Брюль отмечает, что эта особенность '... выступает тем ярче, чем дальше мы углубляемся в прошлое кламатского языка' /Там же, с. 101/. И, наконец, обобщая результаты исследований языков отставших в своем развитии народностей, Л. Леви-Брюль пишет, что 'почти все первобытные языки настолько же бедны средствами для выражения временных отношений, насколько они богаты в выражении пространственных отношений' /Там же, с. 300/.

Анализ словарного состава древних памятников культуры, таких, как "Илиада" и "Одиссея", также указывает на слабое развитие средств выражения времени, тогда как пространственные формы и отношения передаются весьма разнообразно и более развитыми средствами /Лосев, 1977; Frд nkel,1960/.

Исследования формирования и развития сознания у детей показывают, что пространственные представления у них формируются значительно раньше, чем временные. Так, если уже к концу первого года жизни ребенок может '...приблизительно определить пространственные признаки вещей - их положение, расстояние, форму и величину - и правильно приноровиться к ним' /Стерн, 1922, с. 65/, то даже в шесть лет дети ' не вполне ясно разбираются в значениях слов "минута", "час", "неделя", "месяц"' /Бюлер, 1924, с. 173/. 'Слова "сегодня", "завтра", "вчера" и т.д. появляются в речи ребенка к трем годам, однако хотя они и выражают время, но применяются по преимуществу беспорядочно: "вчера" путается с "завтра", "завтра" с "сегодня" и т.п.' /Спиркин, 1960, с. 336/.

Имеющиеся факты являются достаточным основанием для предположения, что в период раннемифологического мировоззрения человек еще не обладал представлением о времени и мир воспринимался им статичным. Связь времен и деятельность, устремленная к достижению более или менее отдаленных во времени целей, обеспечивались такими автоматически срабатывавшими механизмами, как инстинкты, привычки, подражание, психическая заразительность, подчинение лидерам и группе, условные и безусловные рефлексы, традиции и ритуальные действия. Отсутствие представлений о прошедшем и будущем времени и вместе с тем осознанность непосредственно текущей в настоящий момент жизнедеятельности (правда, очень часто без осознания истинных ее целей) вели к формированию весьма специфического безвременного восприятия действительности, при котором все, что было в прошлом и сохранилось в памяти людей, не уходит в прошлое, а продолжает существовать вместе со всем тем, что актуально существует в текущем настоящем времени, но только по каким-то причинам становится доступным для восприятия лишь при некоторых особых обстоятельствах (например, во сне или в состоянии ритуального экстаза). Точно так же ожидаемые события воспринимаются не как приходящие откуда-то "из будущего", а как существующие тут же, но только доступные для непосредственного восприятия не для всех, а лишь для шаманов при достижении ими особых состояний. Более того, при этом нельзя говорить об осознании людьми реальной действительности как существующей в настоящем времени, ибо при отсутствии представлений о прошлом и будущем вообще нет идеи времени. Поэтому статичность восприятия мира первобытным человеком - это не восприятие мира в статическом времени, а статичность безвременного бытия, при котором ничто, по сути дела, не возникает и не исчезает, а все существует актуально, только не все доступно восприятию. Согласно подобному мировосприятию, в реальной действительности одномоментно, вместе с живущими людьми продолжают существовать не только все умершие, сохраняющиеся в памяти сородичи, все ушедшие в прошлое события, но и все имевшие место в прошлом состояния самих живущих ныне людей. Причем разновременные состояния одних и тех же людей и разновременные события в сознании первобытного человека не упорядочены никакими временными отношениями. Поэтому о "мифологическом времени" на раннем этапе становления человеческого общества можно говорить лишь чисто условно.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценное состояние действительности.

Это народное представление о "золотом веке" нашло широкое отражение в римской литературе, причем среди перечисляемых поэтами черт этого "блаженного состояния" важнейшей является то, что 'оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно' /Там же, с. 280/. Но поскольку литературные свидетельства о восприятии действительности древними римлянами относятся к тем векам, когда человечество уже осознало временность своего бытия, то представление о "движении времени" не могло не проникнуть и в римское народно-мифологическое сознание. 'Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры' /с. 280-281/.

Разумеется, безвременное мировосприятие в чистом виде существовало лишь в те далекие доисторические времена, когда у человека имелась доставшаяся по наследству от его полуживотных предков развитая интуиция времени, позволявшая ему в процессе повседневной жизнедеятельности практически ориентироваться во времени, но еще не было никакого представления о времени и тем более понятия времени. В дошедших до нас мифах, а также в таких ранних художественных произведениях, как гомеровские эпосы, мы имеем уже описание развертывающихся во времени событий, что и мешает нам увидеть в них проявления раннемифологического мировоззрения. Но если мы проанализируем имеющиеся в "Илиаде" и "Одиссее" представления о времени и временном бытии, то увидим, что здесь, фактически, еще нет времени как такового, т.е. времени как некоторого реального "течения" или процесса становления, а есть своего рода мир событий и вещей, в котором все его элементы как бы существуют актуально. Отличие этого "временного" мира гомеровских эпосов от раннемифологического безвременного, пожалуй, только в том, что гомеровский мир находится в своеобразном "временном пространстве", в котором автор может совершенно произвольным образом выбирать свою позицию, с которой он обозревает и описывает этот мир, тогда как в раннемифологическом мире все, что есть, было и будет, существует единомоментно и никак не упорядочено во времени, поскольку еще не существует представления о линейно растянутом времени. Иными словами, временное бытие гомеровских эпосов - это развернутое в линейно растянутом времени раннемифологическое безвременное бытие, причем само это "временное пространство" автором не воспринимается безотносительно к наполняющим его событиям. Как отмечает А.Ф. Лосев, у Гомера нет почти никакого интереса к хронологии, нет и временных рамок повествования. Связь повествования опирается только на сами события. ' Гомеровское "в то время как", "когда" или "после", - пишет Г. Френкель, - означает не столько временное соотношение, сколько... вещную сцепленность. Вещи не требуют временной среды, чтобы выстроиться в ряд и упорядочиться. Они непосредственно воздействуют друг на друга и без атмосферы времени поразительно ярко и чисто проходят перед зрителем, как нечто такое, что в себе самом таково и подчиняется только своей логике и механике' (Цит. по: /Лосев, 1977, с. 57/). И хотя chronos (время) у Гомера всегда обозначает длительность, но никогда не точку или момент /Лосев, 1977, с. 56/, тем не менее время в его поэмах не имеет метрики, поскольку обозначающий интервалы времени "день" обладает произвольной длительностью и может заполняться чем угодно. У Гомера ' как бы только еще зарождается самая тенденция понимать время именно как время, т.е. понимать его вместе с той хронологией и с тем счетом событий, которые совершаются во времени. Но ясно, что даже и это понятие дня у Гомера еще очень далеко от чистой и равномерной текучести и что оно выступает все еще в разнообразно индивидуализированном виде, или, как говорит Френкель, в виде "природно данного индивидуума" /Frд nkel, 1960, s. 8/' /Лосев, 1977, с. 58/.

Анализируя развитие представлений древних греков о времени и временном бытии мироздания в период перехода их от мифологического мировоззрения к философски осмысленному мировосприятию, следует особо отметить стремительный темп этого развития. Это характерно уже для предшествующей возникновению философии так называемой "архаической эпохи", охватывающей VII-VI вв. до н.э. Исследователи отмечают 'поразительный контраст в восприятии времени' между началом и концом этой эпохи/Лосев, 1977, с. 55/. ' У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде всего полное безразличие ко времени, но к началу V в. до н.э. время оказывается уже "отцом всех вещей"... ' , - пишет А.Ф. Лосев. При этом отмечается, что нельзя переносить на античное время наши современные представления о времени. ' То, что мы во многих обстоятельствах называем "временем", во всю эту эпоху еще не выступило в сознании как особый и единый предмет: отдельные элементы времени включены в комплексы с иным центральным значением, другие вообще как элементы времени не воспринимались' /F r д n k e l , 1960, с. 1/(Цит. по работе: /Лосев, 1977, с. 56/).

Парменид из Элеи (акмэ 504-501 гг до н.э.) - один из первых мыслителей, наиболее четко осознавших, что существует реальное различие между тем, что дано человеку в его чувствах, и тем, что постигает он в мышлении. Как пишет Климент Александрийский (ум. до 215 г до н.э.), 'еще раньше Сократа и Платона он понял, что в природе есть нечто постигаемое мнением, а есть нечто постигаемое умом... ' /Фрагменты..., 1989, с. 292/. При этом постигаемое мнением ' подвержено многочисленным изменениям и переменам, растет и убывает и по-разному воспринимается в ощущении различными [субъектами], и даже не всегда одинаково одним и тем же, а умопостигаемое относится к другому виду, ибо оно "цельночленно, бездрожно и нерожденно"' /Там же/. Это означает, что чувственно воспринимаемый мир временен и для него имеет место "было", "есть" и "будет", тогда как умопостигаемый мир пребывает вне времени и он весь целиком актуально наличен. Как пишет Парменид об умопостигаемом мире:

' ... на нем - примет очень много различных,

"Есть", одно, сплошное...' / Фрагменты..., 1989, с.296/.

' Как может "быть потом" то, что есть,

"Было" - значит не есть, не есть, если "некогда будет"' . /Там же, с. 296/

По сохранившимся фрагментам Парменида и свидетельствам древних авторов трудно сказать, насколько у него были вычленены и определены понятия времени и вечности. Скорее всего, у него имелись не самостоятельные понятия времени и вечности, а понятия временности, как непостоянства, изменчивости, бренности чувственно постигаемого мира мнений, и вечности, как свойства постоянства, неизменности, отсутствия начала и конца существования объектов умопостигаемого мира. Временность и вечность у Парменида существуют еще только как свойства, предикаты чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров, они еще не выступают как самостоятельные понятия и не соотнесены друг с другом. При этом Парменид, как мы уже отметили, не создал сам своеобразное представление о вечности как о безвременном, т.е. абсолютно неизменном бытии, а, по сути дела, поднял до уровня философской концепции то раннемифологическое представление о бытии окружающего людей мира, которое сформировалось еще до того, как человек сумел осознать временной характер бытия реальной действительности и выработал представление о времени, и сохранилось как в структуре мифологического времени, так, возможно, и в обыденном сознании древних греков.

Великая заслуга Зенона заключается в том, что он впервые объектом самого тщательно анализа сделал само время и в своих знаменитых апориях показал противоречивость как представлений о непрерывности и бесконечной делимости времени (апории ' Дихотомия' и ' Ахилл и черепаха' ), так и представлений о его дискретности (апории ' Стрела' и ' Стадий' ).

Что касается взглядов самого Платона на время, то они, при всей их эволюции в рамках объективно идеалистических и религиозных мировоззрений, оказались законсервированными в виде абстрактных, оторванных от объективной реальности учений и, как следствие, малопригодными с точки зрения познания материального мира. Тем не менее в эволюции платоновских представлений о времени и вечности, в философских учениях неоплатоников, во взглядах основоположников христианского учения о мироздании, хотя и в недостаточно адекватной форме, проявилась человеческая интуиция в восприятии и познании временных свойств реальной действительности.

Приступая к характеристике мироздания, Тимей²², в уста которого философ вкладывает изложение своей космологии, говорит, что 'для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле' /Тим,27d-28a/²³ (Выделено нами. И.Х.).

Что же является поистине вечным, неизменным, истинно сущим? Таковым является мир эйдосов, идей или образцов, глядя на которые Демиург творит мироздание, космос. Судя по логике вещей, этот умопостигаемый мир эйдосов, образцов находится в Уме. И действительно, хотя Платон и не останавливается на соотношении эйдосов и Ума, Ум, тем не менее, пожалуй, представляет собой единственное, что Демиург не создает, а использует как нечто изначально существующее. Исходя из предположения, что сотворенное богом должно быть прекраснейшим, и учитывая, что 'ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом...', '... а ум не может обитать ни в чем, кроме души', бог 'устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную...' /Тим.,30,b/. Поэтому космос, или Вселенная, есть живое существо, наделенное душой и умом.

Описав, каким образом бог сотворил мировую душу, или душу космоса, и сам космос, Платон пишет, что Отец решил еще больше уподобить сотворенный космос исходному образцу, но, поскольку природа этого исходного образца вечна, 'а этого нельзя полностью передать ничему рожденному', то бог 'замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности', и, создавая небо, он вместе с ним создал 'для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем' /Тим.,37с-d/. При этом Платон подчеркивает, что говорить "была", "есть" и "будет" можно только о сотворенном космосе и что до сотворения неба не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов. Время сотворено вместе с космосом и приложимо только к становящемуся, постоянно изменяющемуся и исчезающему. А к тому, что "вечно пребывает тождественным и неподвижным", подобает только "есть".

В отличие от Парменида, у которого только зарождается противопоставление временности, т.е. постоянной изменчивости, нестабильности чувственно воспринимаемого мира мнений, и вечности истинно сущего умопостигаемого мира, само понятие "время" еще не вычленяется из потока ощущений, Платон делает значительный шаг в сторону абстрагирования времени и вычленения его в качестве некоторой бегущей по кругу, согласно закону числа, характеристики или свойства Вселенной. Однако и у Платона еще сохраняются некоторые черты мифологического уровня осознания времени. В частности, у него ясно просматривается отождествление времени с самим движением небесных тел²⁴. Так, разъясняя тезис о том, что время создано Демиургом вместе с небом, философ пишет: '... Чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени' /Тим.,38с/. И затем, описывая возникновение месяца и года в результате круговоротов Луны и Солнца, продолжает: 'Что касается круговоротов прочих светил, то люди, за вычетом меньшинства, не замечают их, не дают им имен и не измеряют их взаимных числовых отношений, так что, можно сказать, они и не догадываются, что эти необозримо многочисленные и несказанно многообразные блуждания также суть время' /Тим.,39с-д/. /Выделено нами. - И.Х./.

Подобное понимание идеальной сущности умопостигаемого мира не случайно и относится не только к идеальному образцу Вселенной, но и вообще ко всем идеям или эйдосам умопостигаемого мира. Дело в том, что, согласно Платону, вечности не присуще "было" и "будет" - она целиком "есть". Поэтому идея, или образ, любого предмета включает в себя "единовременно" (если только можно так сказать о вечносущем) все многообразие его свойств, состояний, этапов развития и т.д., т.е. всего того, что в чувственно воспринимаемом мире развертывается последовательно во времени и оказывается в каждый данный момент отнесенным к разным временам, т.е. к прошлому, настоящему и будущему. Более того, само время оказывается подвижным образом вечности, а временное бытие чувственно воспринимаемого предмета - это "развертывание" во времени всего того, что как бы спрессовано в неподвижной, неизменной и вечносущей идее данного предмета.

Приступая к анализу проблемы времени, Аристотель прежде всего ставит вопрос о том, относится ли время 'к числу существующих или несуществующих [вещей], затем какова его природа' /Физ.,217b30/²⁵.

Ответ на первый вопрос оказывается делом весьма сложным, поскольку сразу же выясняется своеобразная эфемерность времени. 'Что время или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая - будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый [промежуток] времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным к существованию' /Физ., 217в30-218а5/ (Выделено нами. - И.Х.). Поставив таким образом проблему существования времени как некоторой самостоятельной сущности, Аристотель в дальнейшем связывает бытие времени с движением и в конечном итоге приходит к выводу, что время - это мера движения.

Первая часть этого тезиса обосновывается следующим образом: 'Изменение и движение каждого [тела] происходят только в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти быстрее и медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяется временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же - мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества.

Но, с другой стороны, время не существует без движения /218b20/. Доказывая этот тезис, Аристотель пишет: ' ... Когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся: они ведь соединят прежнее ' теперь' с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное [время]. И вот, если бы "теперь" не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы; точно так же, когда "теперь" становится другим незаметно для нас, нам не кажется, что в промежутке было время. Если же не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном ["теперь"], а когда чувствуем и разграничиваем, говорим, что время протекало, то очевидно, что время не существует без движения и изменения.

Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения - это ясно' /218в20-30/.

В этих рассуждениях имеется как бы два плана: с одной стороны, речь идет о субъективных переживаниях в мышлении и душе человека, а с другой, говорится об изменениях и движениях, происходящих во внешнем мире. Примечательно здесь то обстоятельство, что Философ пока, видимо, не очень четко осознает различие между субъективной и объективной сторонами проблемы. Ему представляется, что для того чтобы доказать тезис "время не существует без движения", достаточно констатировать как факт, что ' не замечать существование времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном ["теперь"], а когда чувствуем и разграничиваем, говорим, что время протекало' . Таким образом, Аристотель не сомневается в том, что источником изменений в нашем мышлении и в нашей душе являются изменения и движения, происходящие во внешнем мире. Если бы такие сомнения возникали, то, будучи глубоким и добросовестным мыслителем, он не мог бы не обратить внимания на то, что речь у него идет фактически о субъективном переживании времени, и еще не совсем ясно, как от него перейти к объективному времени внешнего мира. Здесь великий Стагирит еще в значительной степени пребывает на уровне раннефилософского объективизма²⁶.

Далее ставится вопрос "что же такое время в связи с движением" и еще раз подчеркивается связь времени и движения. 'Ведь мы вместе ощущаем и движение и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и какое-то время. И наоборот, когда нам кажется, что прошло какое-то время, вместе с тем представляется, что произошло какое-то движение. Следовательно, время есть или движение, или нечто связанное с движением, а так как оно не движение, ему необходимо быть чем-то связанным с движением' /219а1-5/. Итак, Аристотель снова обосновывает положение о связи времени с движением, опираясь на то, что 'мы вместе ощущаем и движение и время'. Но и здесь он оставляет без внимания то обстоятельство, что время, фактически, оказывается чем-то субъективным.

Используя аналогию с пространственным перемещением, Аристотель утверждает, что как при перемещении есть предыдущее и последующее место, так и 'во времени есть предыдущее и последующее'. ' ... Мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда воспримем чувствами предыдущее и последующее в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь" - предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем, так как ограниченное [моментами] "теперь" и кажется нам временем' /Там же, 219а15,20-25/.

Из этих рассуждений делается вывод о том, что 'время не есть движение [само по себе], но [является им постольку], поскольку движение заключает в себе число', и в доказательство указывается на то, что 'большее и меньшее мы оцениваем числом, движение же, большее или меньшее, - временем, следовательно, время есть некоторое число' /219b1-5/.

Итак, вся аргументация здесь построена, фактически, на анализе субъективных воспрятий и переживаний, и тем не менее на основе этих аргументов делается вывод о том, что время есть объективное число движения. При этом Аристотель задумывается над тем, 'каково отношение времени к душе и почему нам кажется, что во всем существует время - и на земле, и в море,и на небе' /223а15/. Но этот вопрос не столько результат рефлексии и осмысления процесса познания человеком феномена времени, сколько логический вывод из размышлений великого философа над окончательным определением времени как числа 'движения по отношению к предыдущему и последующему'. 'Может возникнуть сомнение, - пишет Стагирит, - будет ли в отсутствии души существовать время или нет? Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого, а следовательно, ясно, что [не может быть] и числа, так как число есть или сосчитанное, или считаемое. Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени: например, если существует без души движение, а с движением связаны "прежде" и "после", они же и есть время, поскольку подлежат счету' /223а20-25/. А несколько раньше, различая двоякое значение числа, а именно, как "то, что сосчитано и может быть сосчитано" (например. десять коней, десять людей и т.д.) и как то, "посредством чего мы считаем" (т.е. просто числа - пять, десять, сто и т.д.), Аристотель сделал вывод о том, что время есть 'число считаемое, а не посредством которого мы считаем' /219b5-10/ или, иными словами, время - это нечто объективное.

Он пишет: ' И как движение всегда иное и иное, так и время. А взятое вместе всякое время одно и то же, так как по субстрату "теперь" одно и то же, только бытие его различно' /219b10/. Смысл этого тезиса разъясняется ниже. Философ утверждает, что движущаяся точка или конкретное тело (например, камень) по субстрату остается тем же самым (т.е. точкой, камнем), "а по определению становится иным", в том смысле, в каком 'софисты считают иным [человеком] Кориска в Ликее и Кориска на рыночной площади. И он различен именно потому, что каждый раз находится в другом месте' /219в15-20/. "Теперь" по отношению ко времени, считает Аристотель, играет ту же роль, какую движущееся тело играет по отношению к движению. Как движущееся тело тождественно по субстрату (именно как данное тело) и различно "по определению", поскольку находится все в новом и новом месте, так и "теперь" тождественно "по субстрату", т.е. именно как "теперь", как непосредственно данный момент настоящего времени, но и постоянно иное и иное, поскольку мы различаем предыдущее и последующее "теперь". Причем именно наша способность различать предыдущее и последующее "теперь" и обусловливает само существование времени, так же, как существование объективного времени (ибо оно "число считаемое", т.е. объективное) обеспечивает нашу способность различать предыдущее и последующее. ' Ясно также, - пишет Аристотель, - что если времени не будет, то не будет и "теперь" и, если "теперь" не будет, не будет и времени, ибо вместе существуют и перемещаемое с перемещением и число перемещаемого с числом перемещения. Время есть число перемещения, а "теперь", как и перемещаемое, есть как бы единица числа' /219b30-220а1/. И так же, как движение и перемещение едины благодаря перемещаемому телу, точно так же время ' непрерывно через "теперь"' . Но время и разделяется посредством "теперь", поскольку оно разграничивает предыдущее и последующее движение. ' В некотором отношении оно (т.е. "теперь". - И.Х.) соответствует точке, так как точка и соединяет длину и разделяет: она служит началом одного [отрезка] и концом другого' /220а10/. Однако, замечает автор, если брать "теперь" как одну точку, одновременно являющуюся и концом и началом, то движение остановится.

Отсюда понятен и вывод о том, что ' ...поскольку "теперь" есть граница, оно не есть время, но присуще ему по совпадению, поскольку же служит для счета - оно число. Ведь границы принадлежат только тому, чьими границами они являются, а число этих лошадей - скажем, десять - может относиться и к другим предметам' /220а20/. Иными словами, "теперь" связано с реальными движениями, ' оно (т.е. "теперь". - И.Х.) разграничивает предыдущее и последующее движение' /220а5/, время же представляет собой число движения, в силу чего "теперь" относится ко времени только в той мере, в какой "теперь" выступает в качестве единицы числа движения.

Обобщая широко распространенную практику взаимно оценивать друг через друга и длительность времени, и проходимое за это время расстояние, Философ пишет: 'Мы не только измеряем движение временем, но и время движением - вследствие того, что они определяются друг другом, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение - время' /220в15/. '...Мы говорим " большая дорога" , если [нам предстоит] много идти, и, наоборот, о " большом переходе" , если дорога велика; так же и о времени соответственно движению, и о движении соответственно времени' /220в25-30/

По каким же критериям следует выбирать это пригодное для измерения времени "определенное движение"? Вполне естественно, что это должно быть такое движение, которое наиболее соответствовало бы важнейшим свойствам времени. Одним из таких свойств, согласно Аристотелю, является равномерность.

Что равномерность есть наиболее важное и самоочевидное свойство времени, мы могли убедиться из аргументации тезиса о том, что время не есть движение ("время... равномерно везде и при всем"; "...изменение может идти быстрее и медленнее, время же не может...").

Признавая принципиальную возможность измерять время при помощи любого движения, Аристотель тем не менее считает, что для наиболее точного измерения времени из всех наблюдаемых движений в широком смысле этого понятия наиболее подходят только пространственные перемещения, ибо 'ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение' /223b20/. Но, согласно физическим и космологическим представлениям Аристотеля, мир имеет форму шара с конечным радиусом, в силу чего все земные движения, возникающие в результате перемещения и взаимного увлечения четырех земных элементов при их стремлении к своим "естественным" местам, т.е. тяжелых элементов ("земли" и "воды") - вниз, а легких ("огня" и "воздуха") - вверх, являются конечными и равномерными быть не могут. Поэтому вечным, непрерывным и равномерным может быть только движение по кругу, а отсюда: "если первым движением является перемещение", то в перемещении первичным является движение по кругу. Следовательно, равномерное круговое движение является мерой времени "по преимуществу". Именно таковым является движение вечных и неизменных небесных тел, состоящих из одного наиболее совершенного элемента - "эфира". Следовательно, наиболее пригодным для измерения времени является движение небесных тел.

Но уже во времена Аристотеля была известна неравномерность перемещения по небесному своду Солнца, Луны и планет. Поэтому в своей космологической картине мира Философ для объяснения неравномерности видимого движения небесных тел был вынужден использовать идею Евдокса (405-356 гг до н.э.) о возможности представления видимого неравномерного движения небесных тел как суммарного результата равномерных вращений нескольких связанных между собой сфер. Единственным движением, не требующим для своего объяснения сложных систем сфер, казалось суточное вращение последней ("восьмой") небесной сферы, или, иначе, "сферы неподвижных звезд". Это движение, считает Аристотель, наилучшим образом отвечает требованиям, какие можно предъявить ко времени как мере движения, ибо оно равномерно, общедоступно и имеет наибольшую скорость. Удовлетворение последнему требованию, казалось, обеспечивает наибольшую простоту движения.

Как мы увидим в дальнейшем, данное решение вопроса о наиболее пригодном для измерения времени движении сыграло огромную роль в формировании идеи абсолютного времени классической физики²⁷.

Аристотелевское учение о времени обычно рассматривается как концепция реляционного времени. Вместе с тем некоторые особенности взглядов Аристотеля говорят о том, что он очень близко подходит к осознанию времени как абстрагированной от движения равномерной длительности. Такой вывод можно сделать из рассуждений о том, что 'изменение и движение каждого [тела] происходит только в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем' /IV,11,218в10/.

Отвлеченность времени от каких бы то ни было конкретных движений проглядывает и в мыслях о том, что значит "быть во времени" и какое отношение время имеет к покою. Аристотель пишет: 'Так как время есть мера движения и нахождения [тела] в состоянии движения, ... и так как для движения "быть во времени" - значит измеряться временем и самому ему и его бытию, ибо время вместе измеряет и движение и бытие движения, и находиться движению во времени значит именно то, что бытие его измеряется. Отсюда ясно, что и для всего прочего нахождение во времени означает измерение его бытия временем' /221а1-10/ (Выделено нами. - И.Х.). Таким образом, поскольку время - мера движения и его бытия, то время является и мерой покоя²⁸.

Подобные взгляды Стагирита выходят далеко за пределы реляционной концепции и содержат возможность рассмотрения времени в виде некоторой абстрагированной от каких бы то ни было движений по самой своей природе равномерной длительности. Как совершенно справедливо замечает А.Ф. Лосев, Аристотель 'чувствует, что время - чистая длительность. Но формулировать ее при помощи формальнологических категорий никак ему не удается...' /Лосев, 1975, с.288/.

Первое, что бросается в глаза при попытке окинуть взором эволюцию аристотелевского учения о времени, - это то, что за два тысячелетия, отделяющие И. Ньютона от Аристотеля, оно испытало на себе все превратности судьбы. Его многократно опровергали, рассматривали как ухудшенный вариант платоновских представлений и переосмысливали в духе платоновских идей, на долгие годы предавали, казалось бы, полному забвению. В период крушения античного и становления христианского мировоззрения произведения Аристотеля, как известно, были в Европе практически утеряны. Единственное, что в определенной степени сохранили из богатого наследия Стагирита "отцы церкви", - это его логические учения.

Повышенный интерес в конце средневековья к проблемам времени был обусловлен и тем, что, начиная с конца XIII - начала XIV веков, городские жители Европы в повседневном быту начинают постепенно переходить от неравномерного "сельского" к равномерно текущему "городскому" времени. В этот период в жизни европейского общества существенно возрастает роль городов, мануфактурного производства, усиливаются торговые связи Европы с другими частями света. Все это ведет к тому, что в городах нарушается характерный для средневековья сельский ритм жизни и, в частности, становится все более неудобно пользоваться неравными и постоянно меняющими свою длительность "дневными" и "ночными" часами²⁹. Равномерная, не связанная с сельскими работами жизнь городов требует перехода к делению суток на равные часы.

Вплоть до XIV века широкое распространение имели неравные и изменяющиеся в течение года "дневные" и "ночные" часы, что делало невозможным развитие таких наук, которые требовали сколь-либо точного измерения времени. Лишь астрономы, которые не могли обойтись без измерения времени, делили полные сутки на 24 часа, в силу чего они, в отличие от остальных людей, имели равные и не изменяющиеся в течение года часы. При этом в качестве движения, наиболее соответствующего понятию времени, средневековые астрономы и философы-номиналисты XIV века продолжали вслед за Аристотелем рассматривать суточное вращение небесной сферы.

Так, Альберт Саксонский (ум. в 1396 г.) пишет: 'Никакое другое движение не является временем в столь же основном значении (ita principaliter), в каком является временем движение неба, ибо никакое другое движение не отвечает в такой же степени основным условиям меры (principales conditiones mensure)' (Цит. по: /Зубов, 1960, с.40/). В качестве "основных условий меры" у средневековых мыслителей, как и у Аристотеля, выступают требования равномерности, общедоступности для наблюдения, а также "простота", понимаемая как наибольшая скорость³⁰.

Аристотель считал, что он нашел абсолютные "мировые часы" - равномерное суточное вращение восьмой, самой удаленной небесной сферы, или, иначе, "сферы неподвижных звезд". Но уже во II веке н.э. Гиппархом (ок. 180 или 190 - 125 гг. н.э.) была открыта прецессия, и таким образом оказалось, что 'сфера неподвижных звезд', помимо суточного вращения, имеет еще медленное прецессионное движение с периодом полного оборота в 26 000 лет³¹. Для того, чтобы объяснить это явление и в то же время сохранить идею равномерного кругового вращения небесных сфер, в общепринятой в средние века аристотелевско-птолемеевской системе мира за видимой "восьмой" небесной сферой помещалась не имеющая на себе никаких небесных тел и, следовательно, невидимая "девятая" сфера, которой и приписывалось равномерное суточное вращение. При этом предполагалось, что равномерное суточное вращение последней, "девятой", сферы передается всем нижележащим сферам, которые, однако, имеют и собственные равномерные движения.

Таким образом, равномерное суточное движение невидимой "девятой" сферы во времена Ж. Буридана осознается уже как чисто мысленный компонент видимого движения "небесной сферы", который определяется астрономами путем математических расчетов. Что же касается простых людей, то они, как отмечает Ж. Буридан, при определении времени, в отличие от астрономов, пользуются такими движениями, которые познаются "путем чувств и воображения". Так, они часто в качестве меры времени используют наиболее явное для чувств видимое движение Солнца, а люди ручного труда нередко '... пользуются своей работой как движением, позволяющим определять время' . 'Ведь благодаря тому, - пишет Ж. Буридан, - что они привыкли определять величину произведенной работы, она им хорошо известна (ex consuetudine quantitatis sue operationis est multa eis nota), а потому они часто измеряют ею другие движения, даже движение Солнца. В самом деле: когда они не видят Солнца, то по количеству произведенной работы заключают, что теперь три часа и пора обедать' /Там же, с.41/.

Подобного рода факты имели место и во времена Аристотеля. В частности, как мы уже видели, он ссылается на обычную практику измерения времени величиной пройденного пути. Но Стагирит использует подобные факты лишь как аргумент в пользу измерения времени движением и не придает им самим особого значения. Однако в XIV веке философы уже не могли игнорировать используемые в повседневной жизни методы измерения времени, поскольку то движение, которому приписывали свойства "мировых часов", а именно, равномерное вращение невидимой небесной сферы, оказалось недоступным для большинства людей, а никакого иного столь же равномерного и вместе с тем общедоступного материального процесса, на который можно было бы указать как на единственно правильные "часы", средневековые философы найти не могли. Поэтому номиналисты XIV века оказались вынужденными признать правомерность использования для измерения времени любого движения, доступного для наблюдения³².

И действительно, "переменные величины" в математике первоначально трактовались как величины, зависящие от равномерно текущего времени. Так, Исаак Барроу (1630-1677), оказавший большое влияние на И. Ньютона, рассматривал время как "абсолютное количество", а 'геометрические кривые для Барроу - в сущности кинематические, так как изменения, выражаемые ими, трактуются как функции времени' /Вавилов, 1989, с.161/. Подобные представления можно найти и у И. Ньютона в его работе 'Метод флюксий и бесконечных рядов с приложением к геометрии кривых'³³.

Н. Бонет считал, что время может быть абстрагировано от движения и изучаться математически безотносительно к каким бы то ни было материальным ("физическим") процессам. 'Исследование времени, - пишет Н. Бонет, - бывает двоякое: во-первых, физическое (naturalis) и, во-вторых, математическое. Вот почему иначе нужно говорить об одновременности и единстве времени с точки зрения природного бытия (secundum esse nature), иначе - с точки зрения бытия математического (secundum esse mathematicum)' /Зубов, 1960, с.48/. Комментируя эти мысли Н. Бонета, В. П. Зубов пишет: ' Под природным бытием Бонет понимал "то бытие, которое время имеет в чувственной материи и когда оно имеет касательство к чувственной материи (esse quod habet in materia sensibili et <non> contigit materiam sensibilem)", а под бытием математическим - то же самое время в "отвлечении от чувственной материи (cum abstrahit ab omni materia sensibili)". В первом случае время имеет своим субъектом (носителем) то или иное движение (habet esse subiective in isto motu et in isto), во втором случае время вовсе отвлекается от того или иного движения' /Там же/. При этом важно отметить, что, поскольку "математик рассматривает время, отвлекая его от самого мира и от самого себя", то "математическое время", согласно Н. Бонету, одно, тогда как 'время, взятое материально, в физическом бытии двух различных движений, - различно и не есть одно время, и оно не одно для всего временного, но вместе существуют многие времена' /Там же, с.51/.

Если процесс "абстрагирования" времени от материальных движений и формирования идеи "математического времени" рассмотреть с точки зрения физического смысла "девятой", "десятой" и т.д. небесных сфер, "задающих" равномерное течение "времени в наиболее основном смысле", то мы увидим, что это, по сути дела, процесс выделения из всего сложного видимого движения небесной сферы той ее компоненты, которая является отражением вращения Земли вокруг оси.

Здравый смысл подсказывает, что длительность характеризует бытие вещей во времени и относится к тем объектам и явлениям, которые длятся, т.е. существуют стабильно на протяжении какого-то интервала времени, или, иначе, какой-то длительности. И действительно, согласно "Словарю русского языка" С.И. Ожегова, длительность - это "продолжительность, протяженность во времени", длительный - "долго продолжающийся", длиться - 'происходить на протяжении какого-н. времени, продолжаться' /Ожегов, 1990, с.171/. Уже в этом определении длительности можно уловить некоторую двойственность. Длительность, с одной стороны, - это количественная сторона интервалов времени, т.е. определенная сумма часов, суток, лет и т.д. Но с другой стороны, длительность представляет собой актуальное бытие, т.е. устойчивое, относительно неизменное пребывание, дление каких-то материальных объектов, процессов и явлений. Иными словами, помимо акциденциального смысла, отражающего чисто количественный аспект интервалов времени, понятие "длительность" имеет и субстанциальный смысл, выступая как онтологическая категория, характеризующая относительно устойчивое, неизменное бытие, пребывание объектов, процессов и явлений "реальной действительности". В зависимости от того, какой смысл вкладывается в понятие "реальная действительность" и что понимается под неизменно пребывающими, длящимися сущностями, мы здесь можем иметь как материалистическую, так и идеалистическую философскую систему.

В диалектическом материализме длительность рассматривается преимущественно как количественный аспект временных интервалов и не только не относится к разряду философских категорий, но даже не входит в число тех философских понятий, которые заслуживали хотя бы упоминания в многотомной "Философской энциклопедии" или в "Философском энциклопедическом словаре". Однако в истории философии понятие "длительность" (немецкое "die Dauer", французское "la Duree", английское "Duration", латинское "diuturnus" - продолжительный) имеет богатую историю и философскую традицию, без анализа и осмысления которой невозможно понять историю формирования представления о времени классической физики и последующего развития понятия времени в философии и естествознании.

Представление о времени как длительности имеет более сложную историю, чем представление о времени как мере движения. Истоки этой концепции необходимо искать, с одной стороны, в платоновском противопоставлении времени и вечности, а с другой, - в аристотелевским различении времени как меры движения и времени как меры нахождения тела в состоянии движения или покоя.

Как мы видели, еще Парменид противопоставил истинное бытие вечного, неизменного умопостигаемого мира временному бытию постоянно изменяющегося, не истинного, иллюзорного, чувственно воспринимаемого мира мнений. 'Как может ' быть потом' то, что есть, как могло бы ' быть в прошлом' ? / ' Было' - значит не есть, не есть, если ' некогда будет' ', - пишет Парменид /Фрагменты..., 1989, с. 296/. Здесь, помимо отрицания самой возможности возникновения из небытия того, что есть, и перехода его в небытие ('Так угасло рождение и без вести гибель пропала' /Там же/), фактически, отрицается сама возможность бытия в настоящем чувственно воспринимаемого мира, ибо реально существовать, т.е. 'быть', может только то, что не возникает и не исчезает в небытии. Но таким свойством обладает только умопостигаемый мир, о котором можно сказать: 'и не ' было' оно, и не ' будет' , раз ныне все сразу есть' /Там же/.

Если же быть логически последовательными, то из приведенных выше рассуждений Стагирита следует бездлительность бытия чувственно воспринимаемого мира. Именно такой вывод из аристотелевского тезиса делали впоследствии многие мыслители античности и средневековья, что вполне укладывалось в парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Парадоксальное сочетание, с одной стороны, представления о бездлительности времени и временного бытия материального мира, а с другой - осознания присущего человеку чувства длительности, вело к определенной субъективизации времени, что мы, фактически, находим уже у Плотина и, в гораздо более явной форме, у Аврелия Августина. Однако анализ формирования и развития представления о времени как о феномене человеческого сознания выходит за рамки предмета настоящего исследования. Поэтому в данном параграфе взгляды Плотина и Аврелия Августина на время мы не будем подвергать критическому анализу: для нас будет достаточно восстановить в общих чертах процесс формирования в истории философии представления о времени как о некоторой ' временной протяженности' или, иначе, представления о времени как длительности.

Плотин (205-270 гг) считается основоположником неоплатонизма³⁴.

В неоплатонизме более обстоятельное развитие получает намеченная уже у Платона сущностная многоуровневость умопостигаемого мира. Согласно Плотину, основу всего составляет Единое, представляющее собой нечто настолько высокое и идеальное, что о нем нельзя сказать ничего определенного. Единое выше самого умопостигаемого мира и, соответственно, выше вечности. В ближайшем отношении к Единому находится Нус - некое понятийно-логическое начало, которое с определенными оговорками можно обозначить как Ум. Третий уровень умопостигаемого мира - Мировая Душа, в движениях которой зарождается материальный мир. Вечность относится к уровню Ума, а в примыкающей к Уму Мировой Душе вместе с зарождением материального мира зарождается и время.

Прежде чем излагать свое понимание времени³⁵, Плотин подвергает критике ряд существующих концепций, которые делит на три группы. К первой он относит концепции, согласно которым время отождествляется с движением. При этом, отмечает философ, одни отождествляют время с некоторым абстрактным обобщенным движением (т.е. в качестве движения рассматривают 'все движение в его совокупности, как бы сведенное к одному знаменателю' /III,7,8; Браш, с.463/), а другие считают время "определенным видом движения". Но ни то ни другое понимание времени не может считаться истинным, поскольку оба вида движения сами совершаются во времени. Причем все доводы, которые приводились в защиту отождествления времени и движения, Плотин опровергает указанием на то, что 'если движение может прекратиться или быть прерванным, то ничто подобное немыслимо относительно времени' /III,7,8; Браш,с.463/.

Таким образом, выясняется, что время - это нечто текущее непрерывно и не способное прекратиться или прерваться, даже если прекратятся или будут прерваны как любые движения в отдельности, так и сведенное к единому знаменателю "все движение в его совокупности". В категоричности данного тезиса и в отсутствии попыток каким-либо образом его обосновать чувствуется опора автора на непосредственную интуицию времени. И действительно, свои рассуждения о вечности и времени Плотин начинает с заявления о том, что, 'устанавливая различия между вечностью и временем и относя вечность к умопостигаемому миру, а время - к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного как бы путем упорного размышления' /III,7,1; Браш, с.458/.

Известно, что временные представления и понятия в истории становления и развития человеческого сознания формировались на основе пространственных представлений и понятий, которые возникли значительно раньше³⁶. С сегодняшнего уровня развития науки и философии многим кажется, что этот процесс протекал в далекие доисторические времена и в основном завершился еще на заре становления философского мышления. Однако мы смеем заявить, что процесс формирования временных представлений и понятий и, в частности, процесс их отделения от исходных пространственных, в полной мере еще не завершился и по сей день³⁷. Во времена же Плотина этот процесс находился еще на ранних стадиях развития. О трудностях абстрагирования понятия времени и отделения его от исходных пространственных представлений и понятий как раз и свидетельствует рассматриваемое произведение основоположника неоплатонизма.

Если время есть измеренное движение, рассуждает Плотин, а движение измеряется не самим собой, а чем-то другим, то для измерения времени, т.е. для получения измеренного движения, мы нуждаемся в непрерывном равномерном движении³⁸, или, иными словами, в непрерывном мериле, которое необходимо, 'чтобы движение было измерено в своем количестве [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение' /III,7,9; Лос.,с.352/. Но это опять-таки ведет к трудностям в понимании времени, ибо в этом случае мы будем иметь не время как таковое, или время вообще, а связанное с конретным движением количественно определенное время. Однако прежде чем говорить об определенном количестве чего-либо, считает философ, следовало бы предварительно определить, что собой представляет это количество вообще. 'Но мы видим, - пишет он, - что число, измеряющее движение вне его самого, есть время, подобное тому, как определенная наличность лошадей измеряется числом, не имеющим ничего общего с природой лошадей' /III,7,9;Браш,с.466/. В чем состоит сущность этого числа, измеряющего движение, мы не знаем. '...Мы знаем только, что оно существует до процесса измерения, как число, выражающее наличность лошадей. Быть может, это есть то самое число, которое, протекая параллельно с движением, определяет его начало и конец?' /III,7,9; Браш, с.466-467/.

Возражение Плотина против определения времени как меры движения обусловлено тем, что тогда еще не существовало общепринятых временных единиц, позволяющих рассматривать время как некоторый объективный, но не связанный с какими-либо конкретными движениями непрерывный равномерный поток этих единиц (например, секунд, минут, часов и т.д.). В условиях отсутствия таких единиц и, следовательно, особой временной равномерности, количественные величины (числа), в которых выражается время, оказываются либо связанными с теми конкретными "субстратами", которые непосредственно измеряются при помощи данных измерителей (например, с пространственными расстояниями, если таким измерителем является равномерное пространственное движение), либо безразмерной величиной вроде той десятки, при помощи которой измеряют, скажем, наличное количество лошадей. И хотя Плотин очень близко подходит к пониманию времени как объективной равномерной длительности, тем не менее он не может принять и в явной форме сформулировать эту идею, поскольку не может указать какого-либо особого чувственно воспринимаемого носителя этого параллельно с движением текущего "временного движения" ("числа"), определяющего начало и конец движения, или, иными словами, некоторой "временной протяженности", в которой пространственные движения обретают свою пространственную протяженность.

Анализ плотиновской критики различных концепций времени показывает, что Плотин исходит из предположения, что существует некое 'временное движение', которое не может прекратиться, даже если прекратятся все движения в чувственно воспринимаемом мире. В особой ' временной протяженности' этого ' временного движения' получают свою пространственную протяженность чувственно воспринимаемые движения тел. Но при этом Плотин не пытается противопоставить критикуемым концепциям свое понимание времени, и поэтому природа и характер бытия этого особого ' временного движения' и его ' временной протяженности' остаются нераскрытыми. Он лишь стремится показать, что в этих концепциях нет места для такого особого временного движения. Смысл подобной критики выясняется позже, когда Плотин переходит к изложению своего понимания времени и когда выясняется, что время - это движение, которое протекает не в чувственно воспринимаемом мире, а в Мировой Душе и представляет собой проявление ее жизни, своеобразный результат ее деятельности. Но логика рассуждений Плотина такова, что вполне может привести к выводу о том, что обладающее 'временной протяженностью' ' временное движение' имеет место в самом чувственно воспринимаемом мире. Поэтому не удивительно, что многие мыслители эпохи Возрождения, испытавшие на себе сильное влияние неоплатонизма, пришли тем не менее к выводу, что время - это атрибут самого чувственно воспринимаемого материального мира.

Если же обратиться к тем главам седьмой книги Эннеад, в которых Плотин излагает свое понимание времени, то мы увидим, что время является измерением длины жизни Души и 'эта длина развертывается в бесшумно наступающих изменениях, которые протекают равномерно' /III, 7,11; Браш, с. 469/ (Выделено нами - И.Х.). Поэтому время нельзя считать находящимся вне души и отделенным от нее, равно как и вечность нельзя помещать вне сущего. "Время есть продукт созерцания, неразрывно связанный с душой, как вечность неразрывно связана с умопостигаемым миром" /Там же/.

Движение сфер показывает нам время, в котором оно совершается, но само же "невидимое и неосязаемое время" 'должно обладать совершенно самостоятельной природой" /III,7,13; Браш,с.470//Выделено нами. И.Х./. При этом безразлично, движется или пребывает в покое то, что служит сферой проявления времени, просто движущееся дает нам более ясное представление о времени, чем пребывающее в покое, 'и промежуток времени после закончившегося движения выступает для нас более наглядно, чем время, протекающее при покое' /Там же/. Поэтому 'многие философы пришли к определению: "время есть мера движения", вместо того, чтобы сказать: ' время измеряется движением' , т.к. измеряемое существует самостоятельно' /Там же/ /Курсив наш. - И.Х./..

Итак, время, с точки зрения Плотина, - это некоторая существующая вне и независимо от движений равномерная длительность. Но, с другой стороны, время неотделимо от Мировой души и представляет собой проявление ее жизни, в процессе которой Мировая душа творит видимый материальный мир. Меру этой длительности дает нам равномерное движение небесной сферы. 'В противном случае, - пишет Плотин, - как возможно было бы произвести измерение и что следовало бы положить в его основу в качестве определенной величины, в роде, например, той величины, какая существует в моем представлении?' /III, 7, 12; Браш, 469/. Но кто же 'Я', спрашивает автор и отвечает: 'Несомненно то' Я' , которое подлежит измерению' /Там же/. И затем, обсудив проблему измерения времени, он приходит к заключению, что, определяя промежуток времени, на протяжении которого человеческое тело совершило движение, пройдя определенный путь, мы должны 'в основу времени, ушедшего на передвижение', положить 'движение души, имеющие те же размеры' /III, 7, 13; Браш, 471/. И хотя рассуждения Плотина при этом довольно туманны, тем не менее можно предположить, что именно на основе способности людей оценивать интервалы длительности он делает вывод, что 'время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами' /Там же/. Одинаковость же свойств времени в душах разных людей объясняется тем, что 'все человеческие души объединяются в высшем единстве", и поэтому "время не разрывается на части и не делится между отдельными душами подобно тому, как вечность существует неделимо, но в различных проявлениях в вещах одного и того же порядка' /III,7,13; Браш, с.471//Курсив наш. - И.Х./.

"Вечность" как характеристика умопостигаемого мира представляет собой целостное, но в то же время и многообъемлющее понятие, охватывающее "комплекс многообразных сил". Как такое многообразие сил и, соответственно, 'как своего рода субстрат умопостигаемого мира, вечность называется субстанцией; как жизнь, она является движением; как неизменно пребывающее начало, - это покой; как единство в многообразии - она есть первично данное тождество. Если все эти различные формы вечности мы снова объединим в живом бытии умопостигаемого мира, отвлекаясь, по возможности, от присущих ему моментов многообразия и сосредоточивая свое внимание на вечно живом и неутомимом потоке его сил, на его внутренней неизменности, его постоянстве, непрерывности, проявляющихся в его мышлении и жизни, то совокупность всех этих моментов даст нам вечность в форме жизненного процесса, постоянно тождественного с самим собою. Этот процесс сразу объемлет все; в нем проявляется все одновременно, и он обнаруживает себя во всем, не меняя своих форм во времени, а схватывая их в высшем единстве. И единство это также не меняет своего характера во времени; оно есть нераздельное совершенство, в котором все как бы концентрировано вокруг одного пункта, не приходя при этом в движение, а оставаясь на одном месте; неизменно, - оно всегда живет в настоящем, так как ничто, причастное ему, не могло отойти в прошлое и не может скрываться в будущем, а вечно существует в неизменном виде' /III,7,1; Браш,с.459/.

Формально-логическим обоснованием подобного способа бытия высшей сущности, как мы видим, является тезис, согласно которому высшее совершенство означает целостность, полноту, наличие всего, что присуще подобной сущности. Поэтому совершенная сущность должна быть целиком в настоящем моменте, ибо если что-то присущее этой сущности отошло бы в прошлое, а что-то находилось бы еще в будущем, то это означало бы определенную ущербность этой совершенной сущности, чего не может быть по определению.

Таким образом, Плотин, по сути дела, осознает время как длительность, но не как длительность бытия материального мира, а как длительности жизни Мировой Души.

Учение неоплатоников о времени получает свое дальнейшее развитие во взглядах Аврелия Августина (354-430), одного из наиболее авторитетных ' отцов церкви' , который признается крупнейшим философом эпохи патристики.

Но в таком случае возникает вопрос: 'Где же то время, которое мы называем долгим?' /11, XV, 20/ Оно не может быть ни в будущем, ибо будущего еще нет, ни в настоящем, ибо настоящее бездлительно. И тем не менее, пишет Августин, '...мы понимаем, что такое промежутки времени, сравниваем их между собой и говорим, что одни длиннее, другие короче'³⁹ /11, XVI, 21/. Более того, мы даже измеряем интервалы времени и говорим, насколько один короче или длиннее другого. При этом Августин отмечает, что мы измеряем время, только пока оно идет, ибо измеряя, мы это чувствуем. 'Можно ли измерить прошлое, которого уже нет, или будущее, которого еще нет? Осмелится ли кто сказать, что можно измерить несуществующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять; когда оно прошло, это невозможно: его уже нет' /Там же/.

Вместе с тем если бы прошлого и будущего не существовало, то было бы невозможно предсказывать будущее и нельзя было бы рассказывать о прошлом, считает мыслитель. 'Следовательно, и будущее и прошлое существуют' /11, XVII, 22/. Но если они существуют, то где они? На этот вопрос, пишет Августин, он еще не может ответить, но все же знает, что где бы они ни существовали, там они не являются будущим и прошлым. 'Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы ни были, но они существуют только как настоящее' /11, XVIII, 23/. Рассказывая о прошлом, '... люди извлекают из памяти не сами события - они прошли, - а слова, подсказанные образами их: прошлые события, затронув наши чувства, запечатлели в душе словно следы свои' /Там же/. Что касается таинственного предчувствия будущего, то Августин считает: '...когда о будущем говорят, что его 'видят', то видят не его - будущего еще нет, - а, вероятно, его причины или признаки, которые уже налицо. Не будущее, следовательно, а настоящее предстает видящим, и по нему предсказывается будущее, представляющееся душе. Эти представления уже существуют, и те, кто предсказывает будущее, всматриваются в них: они живут в их уме' /11, XVIII, 24/.

К концу Средневековья все более многочисленными становятся сторонники материалистического прочтения произведений Аристотеля и признания истинно сущим пребывающий во времени материальный мир с соответствующим перенесением на него вечности, понимаемой как неограниченное во времени бытие этого мира. Поэтому Фома Аквинский (1225/26-1274), рассматривая категории времени и вечности, делает особый акцент на неистинности, иллюзорности временного бытия. '...Очевидно, - пишет Фома Аквинский, - что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется ... в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время - мера движения' (Цит. по: /Боргош, 1966, с.150/) (Курсив наш. - И.Х.).

Здесь важно подчеркнуть, что вечность как вневременное бытие, начиная с Парменида, Платона и до Фомы Аквинского, относится к истинному бытию или, как пишет Фома Аквинский, к "пребыванию". "Истинное бытие" при этом трактуется как абсолютная неизменность. '...Коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей' /Там же/. (Курсив наш. - И.Х.).

Как мы видели выше, в неоплатонизме, а затем и в средневековой схоластике время как мера движения бренного материального мира оказалось оторванным от "пребывания" (или дления, длительности) как атрибута истинного бытия духовной субстанции. В определенной степени с подобным пониманием времени сходно и понятие абстрактного 'математического времени' парижских номиналистов XIV века. Поэтому для того, чтобы от "математического времени" парижских номиналистов перейти к идее абсолютного времени ньютоновской механики, необходимо было преодолеть представление об иллюзорности, неистинности бренной материальной действительности и осознать дление и длительность как реальные свойства, атрибуты материального мира.

В эпоху Возрождения происходит переосмысление сущности времени и осознание его как длительности бытия материального мира⁴⁰. При этом если у астрономов и философов-номиналистов XIV в. истинное математическое время продолжает рассматриваться как время, связанное с реальным, хотя и невидимым движением гипотетических небесных сфер, то уже в XVI веке истинное время начинает осознаваться как некоторая оторванная от каких-либо материальных движений самостоятельная объективная сущность, и с этих позиций начинается критическое переосмысление аристотелевского учения о времени⁴¹.

Так, например, Бернардино Телезио (1509-1588), признавая, что восприятие времени связано с движением и изменением тел, оспаривает тезис Аристотеля о том, что 'время не существует без движения и изменения'. Согласно Телезио, время как длительность 'совершенно не зависит от движения, но существует само по себе и находит условие своего бытия в себе самом, а не в движении' (Цит. по: /Горфункель, 1980, с. 239/. Время определяется не как мера движения, а как условие существования и движения, и самих тел как ' "объективной" длительности' - 'не сверх которой и не благодаря которой, но в которой происходит движение и изменение' /Там же/.

Так же, как и Бернардино Телезио, он считает, что аристотелевское определение времени как меры движения предполагает наличие воспринимающего время человеческого разума, тогда как время существует реально. При этом подчеркивается диалектическое единство "мгновения" и непрерывной длительности. 'Всякая длительность есть начало без конца и конец без начала. Следовательно, вся длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца' (Цит. по: /Горфункель, 1980, с.278/). Время, согласно Дж. Бруно, неразрывно связано с движением, и только человеческий разум может абстрагировать время и рассматривать его обособленно от материального мира. 'Время есть некая длительность, которая, хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей' /Там же/. Исходя из подобных представлений, Дж. Бруно приходит к мысли об относительности времени, 'ибо не может быть такого во Вселенной времени, которое было бы мерой всех движений... При единой длительности целого различным телам свойственны различные длительности и времена...' /Там же/.

Рене Декарт еще продолжает формально различать "длительность" (la duree) как атрибут субстанции и "время" (temps) как меру (число) движения. Но, в отличие от схоластов средневековья, "длительность" уже не рассматривается им как нечто абсолютно противоположное "времени". По Декарту, "длительность" есть атрибут любой субстанции, в том числе и материальной⁴². При этом он подчеркивает, что никоим образом не разумеет 'в движении иную длительность, нежели в неподвижных вещах' /Декарт, 1989, с. 337/. Последнее положение дает ему возможность рассматривать время одновременно как меру движения и как меру длительности любой "длящейся", т.е. существующей вещи. '...Для измерения длительности любой вещи мы сопоставляем данную длительность с длительностью максимально интенсивных и равномерных движений вещей, из которой складываются годы и дни; вот эту-то длительность мы и именуем временем. А посему такое понимание не добавляет к длительности, взятой в общем ее смысле, ничего, кроме модуса мышления' /Там же/.

Таким образом, согласно Декарту, существует "истинная длительность" или "длительность, взятая в общем ее смысле", которая есть некий всеобщий атрибут любых существующих вещей. Время же представляет собой лишь способ измерения этой "истинной длительности", или, несколько точнее, время - это как бы "измеренная длительность", т.е. длительность, расчлененная на равные части, поскольку 'само деление на многие равные части, будь оно реальным или только мысленным, есть собственно измерение...' /Декарт, т. 1, 1989, с. 138-139/. Отсюда ясно, почему без особого обоснования Декарт ссылается на равномерное движение как на меру длительности, ибо равномерное движение легче других удается разделить на "равные части", т.е. измерить.

Следовательно, "время" как мера истинной длительности по самому смыслу измерения должно быть равномерным. Но здесь возникает вопрос: а какова "истинная длительность" сама по себе? Ведь согласно Декарту, 'вещи должны быть рассматриваемы по отношению к нашему интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию' /Декарт, 1950, с.126/. В частности, "истинная длительность" как атрибут субстанции неотрывна от последней, ибо '... длительность отлична от субстанции лишь в уме...' /Там же, с.454/. В интеллекте же человека существует лишь "идея длительности". "Время", как "измеренная", т.е. расчлененная на равные части, длительность, и является такого рода "идеей длительности", ибо время"... есть не что иное, как способ мыслить истинную длительность вещей". Отсюда можно было бы заключить, что "равномерность" - это свойство лишь "идеи длительности", а не самой объективной ("истинной") длительности. Но здесь необходимо учесть, что, во-первых, Декарт причисляет идею длительности к разряду ясных и отчетливых идей, которые не могут быть ложными, а во-вторых, деление предмета на равные части, т.е. "измерение", согласно Декарту, не всегда является только мысленным, измерение может опираться и на объективную расчлененность предмета на равные части /Там же, с.151/. В частности, 'чем-то реальным является... разделение века на годы и дни' /Декарт, 1989, с. 139/, поскольку опирается на объективную расчлененность веков на годы и дни. Но последнее означает, что, измеряя длительность, мы опираемся на естественную расчлененность длительности на равные интервалы времени. Поэтому не только время по самому смыслу измерения является равномерным, но равномерной является и сама "истинная длительность". Если из рассуждений Р. Декарта сделать подобный вывод, то мы увидим, что "истинная длительность" - это, фактически, "абсолютно равномерное время", причем всем вещам, как движущимся, так и неподвижным, присуща одинаковая длительность, а "время" по своему смыслу близко к ньютоновскому "относительному времени".

'Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно, и иначе называется длительностью.

Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как то: час, день, месяц, год' /Ньютон, 1989, с. 30/.

Таким образом, согласно И. Ньютону, объективно, независимо ни от чего внешнего, ни от каких материальных процессов существует только "абсолютное, истинное математическое время", которое, несмотря ни на что, течет абсолютно равномерно, и иначе называется длительностью. Относительное же время - это не какое-то особое время, текущее наряду с "абсолютным временем", а доступная для простых людей степень приближения к абсолютному времени, поскольку это отмеряемая при помощи приблизительно равномерных материальных процессов мера длительности ("продолжительности"), т.е. мера "абсолютного времени". 'Абсолютное время, - пишет И. Ньютон, - различается в астрономии от обыденного солнечного времени уравнением времени. Ибо естественные солнечные сутки, принимаемые при обыденном измерении времени за равные, на самом деле между собой неравны. Это неравенство и исправляется астрономами, чтобы при измерениях движений небесных светил применять более правильное время. Возможно, что не существует (в природе) такого равномерного движения, которым время могло бы измеряться с совершенною точностью. Все движения могут ускоряться или замедляться, течение же абсолютного времени изменяться не может. Длительность или продолжительность существования вещей одна и та же, быстры ли движения (по которым измеряется время), медленны ли, или их совсем нет, поэтому она надлежащим образом и отличается от своей, доступной чувствам, меры, будучи из нее выводимой при помощи астрономического уравнения' /Там же, с. 31-32/.

Существует мнение, высказанное еще Вольтером, что И. Ньютон 'во всем относящемся к пространству и длительности' был последователем Гассенди⁴³. При этом Вольтер имеет в виду не столько собственные взгляды П.

О влиянии античных атомистов на взгляды И. Ньютона правомернее было бы говорить не в связи с вопросом о характере бытия абсолютного времени классической физики, а в связи с принятием И. Ньютоном идеи античных атомистов об атомарном строении материи и разработкой им 'исчисления бесконечно малых'. Но и здесь ситуация оказывается не столь простой, как может показаться на первый взгляд.

Работы И. Ньютона, впервые переведенные на английский язык и увидевшие свет во второй половине XX века⁴⁴, свидетельствуют о том, что в период разработки математического аппарата своих "Начал" автор предполагал существование наименьшего расстояния (least distance), наименьшей степени движения (least progression) и наименьшей длительности времени (least degree of time) /Newton, 1983/

Комментируя изложенные в этих работах взгляды, Л.М. Косарева пишет, что в них содержится ' совершенно четкая онтология, восходящая к атомистам древности, которые время "мыслили состоящим из отдельных "теперь" (t ò n u n , momentum), а движение - скачкообразным и дискретным, подобно наблюдаемому на кинопленке" /Лурье, 1943, с. 77/' /Косарева, 1991, с. 141/.

На наш взгляд, сходство и даже почти полное совпадение взглядов Ньютона и Гассенди на время связано с тем, что для них, как для естествоиспытателей⁴⁵, была привычной сформировавшаяся еще в XIV веке, а к XVII веку уже общепринятая среди астрономов идея "математического времени" как оторванного от доступных наблюдению материальных процессов абсолютно равномерного "течения", "потока", или "дления", идея, возникшая, как мы видели, из представления об "истинном времени", или "времени в собственном значении", связанном с равномерным суточным вращением невидимых, но, с точки зрения астрономов и философов средневековья, реально существующих небесных сфер. После крушения в XVI веке геоцентрической картины мира абсолютно равномерное "математическое время" потеряло связь с материальными процессами и превратилось просто в равномерное дление, т.е. равномерный поток часов, суток, лет и т.д.

Утверждению в сознании широкого круга городских жителей подобных представлений о времени, несомненно, должно было способствовать и то обстоятельство, что в практике повседневного счета (измерения) времени Европа на протяжении XIV-XVI вв. постепенно переходит от неравномерных и постоянно изменяющихся ' дневных' и ' ночных' часов к равным и неизменным в течение суток и года часам. При этом, если в XIV веке механические часы устанавливались в основном только на башнях замков и колокольнях церквей, то уже в XV-XVI веках все более широкое распространение получают механические часы индивидуального пользования. С конца XVI века начинается достаточно широкое производство карманных часов. В результате уже к середине XVI века представление о ' дневных' и ' ночных' часах исчезает из сознания городских жителей и время начинает осознаваться как некоторая равномерно текущая и измеряемая равными единицами сущность⁴⁶.

В утверждении и развитии представлений о реальном существовании особого, истинного, абсолютно равномерного "математического времени", несомненно, важную роль сыграли философы-номиналисты XIV века, распространявшие свои взгляды как с университетских кафедр, так и через печатные труды. Однако ко времени возникновения коперниковской картины мира работы парижских номиналистов XIV века и их последователей, видимо, были уже в значительной степени забыты, а в конце XVI - начале XVII вв. в процессе борьбы основоположников новой механистической физики с господствовавшей до этого аристотелевской физикой⁴⁷ и вовсе были преданы забвению. В результате получившие к XVII веку широкое распространение представления о существовании, с одной стороны, "математического времени", а с другой - отмеряемого при помощи тех или иных материальных процессов неточного, обыденного, или "физического" времени, потеряли в глазах мыслителей и тем более просто образованных людей какую-либо связь с аристотелевским учением о времени⁴⁸. Вместе с тем представление о времени как о некотором независимо от материальных процессов протекающем равномерном "течении", "потоке", или "длении" к периоду написания И. Ньютоном "Начал" становится, по всей вероятности, общепринятой точкой зрения, поскольку именно оно наиболее адекватно соответствует уже вошедшей в привычку практике измерения времени при помощи равномерно идущих механических часов. Поэтому представление о "математическом времени", протекающем абсолютно равномерно, безотносительно к каким бы то ни было материальным процессам, И. Ньютоном (и П. Гассенди) осознается как вполне естественная, не требующая особого обоснования, общепринятая точка зрения на время. Как пишет И. Ньютон: 'Время, пространство, место и движение составляют понятия общеизвестные' /Ньютон, 1988, с. 30/. Его только беспокоит то, что в обыденном сознании недостаточно четко разделены эти понятия на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и обыденные, в связи с чем он и дает свои уточнения этих понятий.

Для некоторых мыслителей подходящей философской основой идеи абсолютного времени, видимо, казалась натурфилософия древнегреческих атомистов. Обусловлено это было тем, что многовековая эволюция представлений о материи в сочетании с накопленными к XVII столетию научными знаниями подготовила благоприятную почву для принятия атомистичекой концепции материи. Поэтому далеко не случайно именно в этот период сначала во Франции, а затем и в Англии широкое признание получают атомистические представления о строении материи, согласно которым материальный мир состоит из атомов и пустоты (пространства), что многими философами и естествоиспытателями осознается как результат возрождения Пьером Гассенди атомистических представлений Эпикура и других древнегреческих атомистов⁴⁹. А выработанные к XVII веку представления о времени казались хорошо вписывающимися в атомистическую концепцию.

Мы проследили, как из аристотелевской идеи времени как меры движения и представления о суточном вращении небесной сферы ("сферы неподвижных звезд") как об идеальном движении, наиболее пригодном для измерения времени, в средние века формируется понятие "математическое время", связанное с абсолютно равномерным суточным вращением невидимых небесных сфер, находящихся за видимой "восьмой" небесной сферой неподвижных звезд. Иными словами, идея абсолютно равномерного истинного математического времени, обретшая в классической физике субстанциальность, абстрагирована от суточного вращения Земли. При этом выявилась особая роль равномерности, которую мыслители разных эпох неизменно рассматривали как самоочевидное свойство времени. Именно погоня за абсолютно равномерными как наиболее пригодными для измерения "истинного времени" движениями привела средневековых астрономов и философов-номиналистов к представлениям о связи истинного времени с суточным вращением гипотетических невидимых небесных сфер, в результате чего "истинное время" после крушения аристотелевско-птолемеевской картины мира превратилось в оторванное от непосредственно наблюдаемых материальных процессов абстрактное абсолютно равномерное течение, фиксируемое в понятии "математическое время".

18 Представление о том, что существуют две линии развития взглядов на пространство и время, а именно линии Демокрита-Ньютона и Аристотеля-Лейбница, было поддержано в свое время и нами (См.: /Хасанов, 1966, с.60/). Однако более внимательное изучение проблемы заставило нас принять точку зрения, которая излагается в настоящей работе.

19 Что время рассматривается Аристотелем как важное средство познания и динамического описания действительности, свидетельствует уже то, что он помещает время среди важнейших логических категорий и рассматривает время не только в "Физике" как некий объективный феномен, но и в логических трактатах как средство познания и осмысления действительности (См.: /Аристотель, 1978, с. 62-66, 331-333 и др./)

20 'На различном уровне умственного развития, - пишет А. Спиркин, - человек живет в весьма различном диапазоне времени. Для животного, а также для ребенка раннего возраста время существования предмета еще не выходит за пределы времени восприятия данного предмета. Жизнь первобытного человека была ограничена довольно узким кругом практических интересов, и диапазон времени, на который простирались его помыслы, цели и действия, был сравнительно небольшим, концентрируясь по преимуществу на реально осязаемом настоящем, ближайшем прошлом и еще более близком будущем' /Спиркин, 1960, с. 415/.

21 Как отмечает известный этнограф Б. Малиновский, меланезийцы не имеют того, 'что можно было бы назвать представлением о развитии мира и общества, т.е. они не оглядываются назад, они не видят вереницы последовательных изменений, происходящих в природе и человечестве, как это имеет место у нас... Для туземцев земля и человечество остаются всегда одинаковыми и вечно юными' (/Malinowsky, 1922, p. 300-301/, цит. по: /Бестужев-Лада, 1968, 123/.

22 Тимей, по свидетельству Платона и некоторых других античных философов и писателей, был философом-пифагорейцем, написавшим сочинения "Математика", "О природе", "О жизни Пифагора" (См: /Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 469/.

23 Платоновский диалог 'Тимей' цитируется по изданию: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3, ч. 1. - М.: Мысль, 1971, с. 455-541.

24 Отождествление Платоном времени с движением самого мира (т.е. вращением небесных сфер) подвергалось критике еще в древние времена (См.: /Аристотель, Физ., 218а30-b5; Секст Эмпирик, 1975, т. 1, с. 347/), а Плотин был вынужден защищать Платона от таких обвинений.

25 "Физика" Аристотеля цитируется по изданию: Аристотель. Физика (Пер. В.П. Карпова)// Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1981, стр. 59-262.

26 К выводу о том, что объективизм представляет собой одну из наиболее важных черт античной философии на протяжении всей ее истории, пришел А.Ф. Лосев. С констатации этого факта он начинает свое фундаментальное многотомное исследование истории античной эстетики (см.: /Лосев, 1963; второе испр. и доп. изд.: 1994/) и констатацией этого факта, но уже в виде обоснованного всем исследованием одного из основных принципов античной философии, завершает свой труд (См.: /Лосев, 1992, с. 314/).

27 Возвращаясь к сравнению учений Платона и Аристотеля о времени, уместно будет отметить, что Платон, в отличие от Аристотеля, не обсуждал особо проблему измерения времени и в качестве "наиразумнейшего обращения", благодаря которому 'все живые существа, которым это подобает, стали бы причастны числу' /Тим.,39в/, указывал на суточное обращение Солнца, оказавшееся, как выяснилось позже, пригодным лишь для обыденного измерения относительного времени.

28 Правда, Философ при этом пытается сохранить связь времени и движения, но эта связь оказывается чисто формальной. Он считает, что 'покоится не всякое неподвижное, а то, что, будучи по природе способным к движению, лишено его...' /221в10/. Смысл этого уточнения заключается в том, что, с точки зрения Стагирита, помимо временного покоя тел, способных по своей природе к движению и, следовательно, в какие-то времена находящихся в состоянии движения, существует абсолютный покой "вечных существ", которые никогда не бывают в состоянии движения и к которым неприменимо понятие времени (См.: /221b1/). Иными словами, у Аристотеля сохраняется парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Однако особый акцент Аристотель делает на проблеме времени и, в частности, на проблеме измерения времени, что обусловило ту выдающуюся роль, которую аристотелевское учение о времени сыграло в истории становления и развития естествознания.

29 В повседневной практике измерения времени периоды суток от восхода до захода и от захода до восхода Солнца, т.е. "день" и "ночь", делили на 12 часов, в результате чего длительности "дневного" и "ночного" часа были в общем случае (кроме дней весеннего и осеннего равноденствия) не равны друг другу и менялись в течение года.

30 Так, например, Гервей Наталис (ок. 1302) считает, что единица измерения времени должна быть 'равномернейшей, простейшей и способной проверять другие величины посредством своего приложения к ним (uniformissima et simplicissima et nata certificare quantitates alias per suam applicationem ad alias)' /Зубов, 1960, с. 36, примеч. 73/. По Г. Наталису, 'то движение называется более простым, в котором за меньшее время бывает проходимо большее пространство, и таким образом более простым является то движение, которое более быстро (ille motus est simplicior qui est velocior)' /Зубов, 1960, с. 36, примеч. 74/.

31 См., например: /Берри, 1946, с. 56-60/

32 В.П. Зубов приводит интересное рассуждение распространителя идей парижского номинализма в немецких университетах Марсилия Ингена (конец XIV века). « "Сколько времени длилась лекция магистра логики?" На этот вопрос можно сказать: "время, потребное для того, чтобы пройти два лье". В таком случае выражают время в категориях пространственного движения. "Время, потребное для того, чтобы испечь хлеб в печи". В этом случае мерилом служит качественное изменение. Наконец, можно обозначить время посредством результатов движения: можно говорить: "время, нужное для прочтения ночной молитвы или для прочтения Отче наш» /Зубов, 1960, с. 42-43/. При этом В.П. Зубов отмечает, что "pater noster" (Отче наш) называлась лебедка, которой пользовались строительные рабочие и работа которой регулировалась чтением этой молитвы /Зубов, 1960, с. 43, примеч. 86/.

33 Комментируя взгляды И. Ньютона на переменную величину, Д.Д. Мордухай-Болтовский пишет: 'Ньютон мыслит х не как изменяющуюся самостоятельно, а как изменяющуюся в зависимости от изменения t. Он еще не в состоянии мыслить изменения, отвлекаясь от времени. Время у него единственное независимое переменное. Течет время t и вместе с ним изменяется и х. Всякая величина рассматривается как производная во времени' /Мордухай-Болтовский, 1937, с. 301/.

34 Неоплатонизм оказал серьезное влияние на мировоззрение "отцов церкви", а через них и на философские основы христианского мировоззрения. Но влияние неоплатонизма на историю философской мысли выходит далеко за пределы христианского мировоззрения средневековья. Вот как характеризует сложную судьбу неоплатонизма и его роль в истории философии А.Ф. Лосев: 'Эпоха Возрождения еще была полна неоплатоническими построениями, или, по крайней мере, развивала их отдельные важные области. Таковы Николай Кузанский (1401-1464), Марсилио Фичино (1433-1499) и Джордано Бруно (1548-1600). Но начиная с XVII в. антично-средневековый, да заодно и возрожденческий неоплатонизм совершенно потерял всякий кредит... Правда, те полторы тысячи лет, когда процветал неоплатонизм, не могли исчезнуть сразу и навсегда. Этот неоплатонизм давал весьма заметную продукцию как на почве все того же новоевропейского рационализма, например у Мальбранша (1638-1715) и отчасти Лейбница (1646-1716), так и на почве эмпиризма Беркли (1685-1753) и кембриджского неоплатонизма (2-я половина XVII в.).

35 Анализу категорий время и вечность посвящена книга Плотина 'О времени и вечности' (Эннеады, III, кн. 7). Ссылки на это произведение мы будем делать в тексте, причем, помимо указания соответствующего места по общепринятой пагинации, т.е. римскими цифрами - номер Эннеады и арабскими - номера книг и глав, мы будем указывать страницы либо книги М. Браш 'Классики философии. Т. 1. Греческая философия' /СПб, 1907/, либо книги А.Ф. Лосева "История античной эстетики. Т. 6. Поздний эллинизм" /М.: "Искусство", 1980/, в которых содержатся переводы седьмой книги третьей Эннеады Плотина. В последние годы уже опубликованные ранее переводы отдельных произведений Плотина изданы в виде сборников (См.: /Плотин, 19 /).

36 Мысль о более позднем осознании человечеством временных свойств реальной действительности по сравнению с пространственными была высказана еще на рубеже прошлого и текущего столетия Гюйо /Гюйо, /. С тех пор многочисленные исследования этнографов, историков языка и других специалистов, изучающих происхождение и развитие человеческого сознания как в онтогенезе, так и в филогенезе подтвердили тезис о том, что 'на начальной ступени формирования сознания человека представление о времени еще не отделялось от представления о пространстве. "Теперь", "раньше" и "позже" осмысливались пространственно как здесь, тут и там' /Спиркин, 1960, с. 413/.

37 О том, что и сегодня многим трудно осознать, что за "пространственными единицами" измерения времени скрываются "дление" или "длительность" как особые временные свойства действительности, свидетельствуют, например, выпады некоторых философов против общепринятой практики измерения времени и их попытки доказать, будто способы измерения и наглядного представления времени в виде пространственных величин не имеют ничего общего с истинным временем и представляют собой "абстракцию часов". Как пишет, например, А.М. Анисов: 'Вообще, шкала часов - образование пространственное. От того, что это пространство в физике вытянуто в линейный континуум..., по существу ничего не меняется. Объединение процедуры измерения пространственных и временных интервалов лишило данную обобщенную временную шкалу последних призрачных остатков самостоятельности, превратив ее в чисто геометрическое образование, являющееся одним из измерений единого "пространства-времени"' /Анисов, 1991, с. 18/. Таким образом, вместо того, чтобы дать адекватную интерпретацию современным способам измерения времени и образного представления временных величин в виде расстояний, А.М. Анисов сам не видит за пространственными мерами времени ничего, кроме пространственных величин. Это все равно, что в качестве результатов измерения жидких или сыпучих веществ какой-либо меркой (например, кружкой, ведром) фиксировались бы только объемы пространства, занятые соответствующим количеством кружек или ведер, и считали бы, что при этом отмеривается именно пространство, а не то вещество, которое содержится в этих мерках.

38 Проблему равномерности времени мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же ограничимся лишь констатацией того факта, что Плотин, вводя понятие "равномерное движение" еще до определения того, что такое время, ограничивается замечанием о том, что используемое для измерения времени движение следует считать совершающимся равномерно, поскольку 'без равномерности, единообразности и правильности движения исследование его природы будет затруднительно для того, кто считает время мерой движения в том или ином смысле' /III, 7, 9; Браш, с. 466/.

39 Произведение Аврелия Августина 'Исповедь' цитируется по изданию: /Аврелий Августин, 1991/.

40 Суть пересмотра представлений о времени мыслителями эпохи Возрождения очень точно уловил и весьма лаконично сформулировал А.Х. Горфункель /Горфункель, 1979/.

41 То обстоятельство, что уже в XVI веке время большинством людей начинает восприниматься и осознаваться как некая самостоятельная и не зависящая от материальных процессов равномерно текущая сущность, было обусловлено достигнутыми к этому времени успехами в разработке и производстве не только башенных механических часов всеобщего пользования, но и миниатюрных часов индивидуального пользования (См.: /Пипуныров, 1982/).

42 Р. Декарт относит длительность к таким "общим вещам", которые 'без различия приписываются то телесным вещам, то духовным' /Декарт, 1989, с. 119/. Это и понятно, поскольку, 'если какая-либо субстанция потеряет длительность, она утратит и существование, и потому ее можно отделять от ее длительности лишь мысленно...' /Декарт, 1989, с. 340/.

43 'Ньютон, - пишет Вольтер, - не раз говорил некоторым и ныне живущим французам, что он считает Гассенди обладателем весьма точного и мудрого ума и полагает честью для себя быть полностью согласным с ним во всех вопросах...', относящихся к пространству, времени и границам мира" /Вольтер, 1989, с. 284/.

44 В 1962 г. А.Р. Холл и М.Б. Холл впервые перевели с латыни на английский и опубликовали работы И. Ньютона "О тяготении и равновесии жидкостей", "О воздухе и эфире", варианты "Заключения" и "Общего поучения" к "Математическим началам натуральной философии" (См.: /Unpublished scientific papers of Isaac Newton, 1962/), а ранняя работа И. Ньютона "Некоторые философские вопросы" была впервые опубликована в 1983 г. Дж. Макгуайром и М. Тэмни (См.: /Newton, 1983/)

45 П. Гассенди, рассматриваемый ныне исключительно как философ, много занимался математикой и астрономией и вплоть до 1647 г. в Англии был известен именно как математик и астроном. Так, в письме к Хартлибу от 8 мая 1647 г. Бойль пишет: '... Мне особенно нравится Гассенди, я считаю его очень глубоким математиком, а также превосходным астрономом, собравшим весьма обильные сокровища многочисленных и точных наблюдений всего, что относится к неясной науке о таких величественных телах' (/The Works of the Honourable Robert Boyle, I, 1744, p. 24/ Цит. по: /Герлак, 1974, с. 54, сноска 27/).

46 Как свидетельствует Н. Коперник, употребление 'дневных' и 'ночных' часов '... по молчаливому согласию всех народов продолжалось долгое время... Позднее, когда стали общеупотребительными часы равной продолжительности и одинаковые для дня и ночи, поскольку они гораздо удобнее при наблюдениях, эти “ сезонные” часы настолько устарели, что если ты спросишь кого-нибудь из простого народа, что такое первый час дня, третий, шестой, девятый или одиннадцатый, то он или ничего не найдется сказать, или ответит что-нибудь не относящееся к делу' /Коперник, 1964, с. 94/

47 Как известно, до возникновения и утверждения в сознании ученых основных принципов разработанной И. Ньютоном механистической физики в Европе господствовала ассимилированная неоплатонизмом и затем христианизированная стараниями Альберта Великого и Фомы Аквинского аристотелевская физика, согласно которой 'видимое вещество... состоит из materia prima, или бесформенного материального начала чистой потенциальности'. Все встречающиеся в мире качества возникают в результате добавления к materia prima субстанциальных форм. Вещество в реальной действительности состоит из четырех аристотелевских элементов - земли, воды, воздуха и огня. С этими элементами связаны четыре качества: сухость, влажность, холод и тепло. Согласно аристотелевской физике, все явления природы могут быть объяснены как результат комбинации первовещества с соответствующими качествами и субстанциальными формами (См.: /Jogannes Magirus. Phisica peripatetica. Frankfurt, 1597/. Цит. по: /Кэргон, 1974, с.32/).

48 Осознанию истинных истоков и реальной истории формирования идеи абсолютного времени И. Ньютону мешало также связанное с необходимостью преодолевать сопротивление сторонников аристотелевской физики его резко негативное отношение как к самому Аристотелю, так и к средневековым его сторонникам, о чем свидетельствует тот факт, что в его солидной по тем временам (более 17 тысяч томов) библиотеке не оказалось ни одной работы Аристотеля.

49 Реальный процесс формирования атомистического мировоззрения новой механистической физики значительно более сложен и уходит своими истоками в процесс становления материалистических учений позднего средневековья и эпохи Возрождения. Однако негативное отношение основоположников новой физики к схоластической философии средневековья, а также и к явно материалистическим учениям эпохи Возрождения обусловило их невосприимчивость к реальной истории формирования нового атомизма. Сформировавшиеся к XVI-XVII векам атомистические представления о строении материи классиками новой физики были осознаны как результат переосмысления в духе христианского мировоззрения взглядов древнегреческих атомистов.