Документ взят из кэша поисковой машины. Адрес оригинального документа : http://hist.msu.ru/Labs/UkrBel/korzo1.doc Дата изменения: Wed Feb 17 20:24:39 2010 Дата индексирования: Mon Oct 1 22:56:41 2012 Кодировка: koi8-r

М.А. Корзо
Антропологическая проблематика
в православной и католической проповеди XVII в.: сходства и различия
(пример Речи Посполитой)

План:
1) Специфика церковного наставления в Католической и Православной Церквях
до конца XVI в.
2) Как сравнивать антропологические воззрения в двух проповеднических
традициях
3) Католическая антропология и ее отражение в польской проповеди XVII в.
(школа иезуитов: Томаш Млодзяновский, Александр Лоренцович; Шимон
Старовольский)
4) Православная антропология и ее отражение в украинско-белорусской
проповеди XVII в. (Учительное Евангелие; Иоанникий Галятовский, Кирилл
Транквиллион-Ставровецкий)
5) Религиозная антропология и социальные практики (на примере института
церковной исповеди)
6) Социальный эффект проповеди

I. Специфика церковного наставления в Католической и Православной Церквях
до конца XVI в.
(1) В Католической Церкви основной формой церковного наставления верующих
были краткие рифмованные катехизисы, которые произносилися (пропевались)
хором во время богослужений. С XIII в. их дополняют проповеди, которые со
временем становятся значимой частью воскресных богослужений. Под влиянием
Реформации (и в целях противостоять распространению идей Протестантизма)
Католическая Церковь в XVI в. принимает целый ряд мер по регламентации
порядка чтения проповедей и привязки их тематики к периоду литургического
года.

(2) В восточнославянском православном мире проповедь вплоть до XVII в. не
была обязательной частью богослужения. Ее заменяли уставные чтения - так
называемые четьи сборники нравоучительно-повествовательного характера,
состоящие из произведений дидактического и торжественного красноречия,
агиографических сочинений, полемических слов. Они произошли из т.н. длинных
библейских чтений, бывших наряду с житиями и мартирологиями главной частью
раннехристианского богослужения. Эти чтения были позднее заменены как своим
эквивалентом святоотеческими толкованиями Св.Писания. Выдержки из творений
церковных писателей обычно читались после воскресного богослужения; эти
поучения не были частью литургии, в отличие от утвердившейся в Западной
Церкви традиции. Появление устной проповеди как обязательной части
богослужения в украинско-белорусской, а позднее и московской Церкви было в
значительной степени результатом католических и протестантских влияний. При
этом были позаимствованы не только форма (появились четыре вида
схоластической проповеди: догматические (нравственные), формально
логические, диалектико-софистические и аллегорические), но и характер
аргументации (использование методов формальной логики, античных авторов,
трудов Аристотеля в качестве подтверждения святоотеческих текстов). Вместе
с этим заимствовались и отдельные положения вероучения, которые до этого
были чужды православной традиции.

II. Как сравнивать антропологические воззрения в двух проповеднических
традициях.
(1) Существует сложности в выработке общего вопросника для сопоставления
антропологических сюжетов в католических и православных проповедях, потому
что им присуща иная логика рассуждения и набор анализируемых сюжетов. Можно
лишь наметить ключевые темы, к которым обращаются все проповедники,
описывая природу человека: человек после творения (в чем суть природной или
первоначальной праведности; была ли праведность частью человеческой природы
или внешним по отношению к ней даром Бога; что есть образ и подобие в
человеке); суть грехопадения и его последствия для природы человека
(грехопадение как акт воли или результат внешнего обольщения; повреждается
природа или утрачиваются сверхестественные дары благодати; последствия
грехопадения для Адама и всего человечества; степень поврежденности
человеческой воли); природа человека после воскрешения (воплощение Христа
или воскрешение является началом преображения природы человека; суть
преображения: идущее изнутри обожение или внешнее наделение сверхприродными
дарами).

(2) Католическое богословие ошибочно рассматривать как единый монолит; уже
с XIII в. формируется ряд богословских школ (например, францисканцы и
доминиканцы), которые, хотя и апеллировали к Августину, сформулировали
существенно отличающиеся версии католической антропологии. Поэтому не
совсем корректно говорить о проповеди «католической»: несмотря на
оформление католического вероучения в качестве некоего доктринального
целого (в основных своих чертах завершено в XVI в. Тридентским собором), а
также на безусловный авторитет томистской традиции во второй половине XVI-
XVII вв., внутри католицизма существовали разные школы и направления, со
своим (иногда существенно отличающимся) пониманием и антропологических
сюжетов. Можно лишь наметить границы, в пределах которых существовал
богатый спектр подходов. С определенной долей условности иезуитизм и
янсенизм выступают в XVII в. как две крайние, пограничные позиции. Янсенизм
предпринял попытку вернуться к т.н. «чистому» (а фактически - позднему)
Августину, с его пессимистической антропологией и преувеличенным
акцентированием сверхприродного в сотериологии в ущерб естественным
качествам человеческой природы. Янсенизм иногда оценивают как
«августиновский бунт» в рамках Католической Церкви: его осуждение Римом
означало фактически начало деавгустинизации Церкви при том, что авторитет
самого Августина под сомнение никогда не ставился. Иезуитизм выступает как
форма максимально смягченной позиции Августина, как попытка реабилитировать
человеческую природу и ограничить при этом «произвол» божественной
благодати.

(3) В православной традиции не сложилось богословских школ в западном
смысле этого слова, хотя можно выделить целый ряд направлений богословской
мысли. Принципиальное отличие от католической традиции состоит в том, что в
Православной Церкви Речи Посполитой попытки сформулировать вероучения в
качестве доктринального целого предпринимаются лишь в середине XVII в.
(«Краткий катехизис» и «Православное исповедание веры» Киевского
митрополита Петра Могилы); до этого не существовало утвержденного собором
вероучительного свода, который бы выступал своего рода нормативным
эталоном. Роль такого свода выполняла вся совокупность наследия отцов,
которое было освоено украинско-белорусскими православными книжниками очень
избирательно. Авторы могилянского круга в XVII в. все чаще апеллируют к
западным богословским авторитетам. В текстах проповедей эти тенденции
проявляются в нарастании богословского эклектизма, в сочетании
взаимоисключающих позиций, а со временем в заимствовании характерных только
для католической антропологии положений.

III. Католическая антропология и ее отражение в проповеди.
(1) Отправной точкой всех антропологических построений в католической
традиции было осмысление грехопадения первых людей и последствий
грехопадения для человеческой природы. Принципиальное значение имела
концепция Августина, который впервые употребил само понятие «первородный
грех» (peccatum originale или peccatum ex traduce) для обозначения
врожденной человеку склонности ко греху, которая является неотъемлемым
свойством человеческой природы (De diversis quaestionibus ad Simplicianum.
I,1,10). Также принципиально важным у Августина было утверждение, что суть
первородного греха составляет не только нанесенный природе изъян (vitium),
но и влечет за собой вину (reatus - букв. состояние под судом). Потомки
Адама наследуют не только этот изъян (который выражается в неупорядоченной
тирании похоти), но и вину. А если потомки Адама наследуют вину, то на них
распространяется и наказание.

(2) Дальнейшее развитие учения о первородном грехе на Западе пошло по пути
модификации и смягчения позиции Августина. Особая заслуга в этом
принадлежит Фоме Аквинскому и францисканской теологической школе в лице
Дунса Скота. Принципиальное различие состояло в том, что обе школы иначе
оценивали состояние человеческой природы до грехопадения: если
первоначальная праведность (бессмертие, способность к истинному знанию и
т.п.) были изначально органической частью человеческой природы, то пропасть
между человеком до и после грехопадения поистине огромна; если же они
частью природы не были, а были лишь внешним, полученным от Бога, даром, то
грехопадение хоть и катастрофично, но все-таки в этом втором случае между
состояниями человеческой природы пропасть не столь велика.

(3) Второе дыхание концепция первородного греха получает благодаря
Реформации (и особенно - лютеранизму) и буму интереса к Августину в начале
XVI в. (интерес стал возможным в т.ч. и благодаря печатному изданию
собрания сочинений богослова). Для Католической Церкви важным рубежом стал
Тридентский собор, положивший начало «деавгустинизации» ряда положений
догматики (5 сессия (1546) «Декрет о первородном грехе»: «Если кто
утверждает, что грех Адама только ему одному навредил, но не его потомству,
и что полученную от Бга святость и праведность не для нас всех, а только
для себя утратил, или же что он, ставший порочным через грех непослушания,
всему роду человеческому передал только смерть и страдания, но не сам грех,
который является смертью самой души, да будет проклят»). Решение собора
было компромиссным: учение было выдержано в основных моментах в духе Дунса
Скота с одним - но принципиальным вкраплением «чистого» августинизма -
концепцией первородной вины.

(4) Рассуждения о природе человека выстраиваются в польской католической
проповеди следующим образом.
В соответствии с закрепленной томизмом схемой, человек рассматривается в
соотнесении 3-х его состояний: до грехопадения, после грехопадения (т.е.
актуальное состояние человека) и после воскрешения. И на противопоставлении
этих 3-х состояний и выстраивается общее рассуждение. Отсюда - популярная
не только в проповеди, но и в новоевропейской литературе тема утраченного
рая и всех тех благ, которыми человек в этом раю обладал (в период с 1540
по 1700 гг. было издано около 160 сочинений на эту тему как теологической,
так и художественной литературы). Авторы тяготели к натуралистическому
описанию первого - земного рая; принято считать, что восточные отцы были
склонны скорее к аллегорическому истолкованию сущности райских блаженств.
После проведения разграничений этих 3-х состояний, следующий шаг в
рассуждении зависит от того, к какой теологической школе принадлежал тот
или иной автор проповеди: сторонники томизма в чистом виде (доминиканцы)
или в слегка модифицированном (иезуиты) говорили о том, что даже и в раю
человек занимал в иерархии творений, наделенных разумом, ступень более
низкую, нежели ангел, поскольку обладал телесностью. Поэтому первый
человек, хотя и был сотворен по образу и подобию Бога, был несовершенен с
самого начала; а все его особые качества были лишь внешним по отношению к
его природе божественным даром. Если автор был сторонником скотизма
(францисканцы), то у него можно было встретить более оптимистичную оценку
первоначальной природы человека, вплоть до того, что образ и подобие Бога
были отражены не только на душевной, но и на телесной части человеческой
природы, и впоследствии не Христос в акте воплощения воспринял человеческое
тело, но Бог создал тело Адама по уже существовавшему, предвечному образу
Сына.
Закономерным выводом из представления об изначальном несовершенстве
человека, которое нейтрализовалось лишь с помощью особого благодатного
дара, было утверждение католиков о неизбежности и неотвратимости
грехопадения. Редко в проповеди можно встретить сформулированное
францисканскими теологами мнение о том, что грехопадение было в
значительной степени результатом дьявольского искушения, перед которым Адам
мог бы и устоять, если бы победил свой аппетит (в такой трактовке
исследователи склонны усматривать влияние восточнохристианской традиции, и
в первую очередь - Василия Великого, который именно чревоугодие считал
«грехом прародительским»).
И именно тема грехопадения и состояния природы после грехопадения (которое
называлось состоянием падшей природы - status naturae lapsae) и становится
лейтмотивом большинства проповедей (фактически 25% общего числа).
Используются сильные эмоциональные образы для описания всех тех
несовершенств, с которыми человек вынужден существовать после грехопадения;
вся история человечества предстает в проповеди как процесс лавинообразного
нарастания греха.
Поскольку проповедь выполняла в первую очередь функции обличения и
назидания (и только во вторую очередь служила источником богословских
знаний), именно в контексте этого чисто богословского сюжета удобнее всего
перейти к обличению актуальных человеческих и социальных пороков; а отсюда
выстраивается смысловой мостик к сюжету: социальные катаклизмы как
следствие наших грехов.
Третий уровень рассуждений католических богословов и проповедников о
природе человека - это анализ перемен, которые произойдут с природой
человека в жизни вечной. Структура загробного мира в католической традиции
трехчастна и включает рай, чистилище и ад. Интересно, что эти три состояния
редко рассматриваются вместе, но за каждым из них в проповеди как бы
закреплена своя функция. Образы чистилища и адачаще всего используются в
целях пастырства «страха» (Делюмо), при этом если в высоком богословии эти
два места в загробном мире четко разводились, то в т.н. популярном
богословии на протяжении XVII происходит смещение чистилища в сторону ада,
вплоть до того, что в отдельных памятниках чистилище предстает как один из
сегментов ада. Описания райских блаженств и природы человека, которая не
испытывает ни голода, ни холода, ни страха выполняли в проповеди совершенно
иную функцию. Во-первых, они должны были подчеркнуть контраст между тем,
чем человек является актуально и тем, чем он может потенциально стать. Но
гораздо важнее то, что рай небесный имеет свою внутреннюю стратификацию
(отдельные любители точных рассчетов называли до 30 ступеней небесной
славы), и каждой из этих ступеней соответствует определенный уровень благ.
Главным аргументом для проповедников выступала евангельская притча о
работниках в винограднике (Мф.20,1-16). В богословской мысли подобные
рассуждения встречаются в «Декрете для греков» Флорентийского собора
(1439). Уровень потенциальных благ напрямую привязывался к заслугам в этой
жизни. Францисканская теологическая школа, например, утверждала, что на
степень небесного блаженства должны влиять и развитые на земле умственные
способности, соединенные с заслугами святых. В любом случае, состояние
человека в раю будет не естественным, но сверхъестественным, то есть опять
чем-то превосходящим нашу природу. А потому воскресшее и преображенное тело
нигде не отождествляется с просветленным телом Спасителя, зато много
говорится о его сверхъестественных или неестественных свойствах (свободное
перемещение в пространстве сквозь физические тела, например), а также о
самой механике воскрешения.

IV. Православная антропология и ее отражение в проповеди
(1)Учение Августина о первородном грехе не оказало никакого влияния на
богословскую мысль христианского Востока, которая гораздо больше внимания
уделяла христологическим проблемам, сочетанию двух природ и двух воль во
Христе, иконопочитанию, и в незначительной степени - греху, благодати и
природе Адама. «Мягкая» версия концепции грехопадения и так называемого
наследственного, или родового, греха преобладала в православной мысли
восточнославянского мира по крайней мере до XVII в. Необходимость четко
разработать свое понимание первородного греха возникла в равной степени как
под влиянием протестантской версии доктрины Августина, так и схоластической
версии грехопадения католиков. Западное влияние уже отчетливо заметно в
кратком катехизисе и в «Православном исповедании» Киевского митрополита
Петра Могилы, и через труды выпускников Киево-Могилянской Академии
проникает и в русскую богословскую мысль XVII в.

(2) Логика рассуждений о человеке в православной проповеди выглядит
несколько иначе, чем у католиков. Православная литература учительного жанра
не разводит с такой категоричностью состояния человека до и после
грехопадения, а также состояние человека в этой жизни и в загробном
существовании. Рукописные сборники проповедей «Учительные Евангелия» второй
половины XVI в. самого понятия «первородный грех» не знают; в подавляющем
большинстве сюжетов грех, совершенный Адамом, обозначается как «выступок»
(проступок) или «преступство» (пре-ступление) - понятиями, которыми в
проповедях описываются и любые другие нарушения божественных заповедей.
Часто грех Адама понимается как его личное прегрешение, и нигде не
развиваются сюжеты о ответственности всего человечества за грехопадение
праотца, не анализируются механизмы передачи греховности. Сам термин
«первородный грех» начинает употребляться в рукописных «Учительных
Евангелиях» начала - середины XVII в. и в проповедях авторов могилянского
круга.
Но даже те авторы, которые не чурались западного богословия, предпочитали
говорить о сущности грехопадения, чем о первородном грехе. Августинизму в
его крайнем выражении, акцентировавшему значение волевого акта в
грехопадении, в восточнохристианской мысли противопоставлялись
представления о грехопадении сорее по слабости, чем по умыслу, об обмане
человека сатаной, который человеку просто позавидовал. Мы также не встретим
акцентированного противопоставления природы до и после грехопадения,
представлений о том, что в силу своей двойственной (душевно-телесной)
природы человек занимает низшую ступень в иерархии творений, наделенных
разумом.
После грехопадения изменилась не столько сама природа, сколько способ
существования человека, перед которым стоит задача вернуть себе утраченный
«образ райского жития». Дорога к нему не закрыта перед падшим человеком,
который и в нынешнем своем состоянии может вести жизнь ангельскую (или
ангелоподобную). Речь идет в первую очередь о жизни монашеской, которая не
просто иммитирует состояние первоначальной праведности Адама, но и в
буквальном смыслее ее воспроизводит. При этом образ жизни приводит к
онтологическим переменам, а не новая онтология диктует новые правила жизни
как у католиков.
Как в православной проповеди нет резкого противопоставления природы
человека до и после грехопадения, так и нет такой глубокой пропасти между
состоянием человека в этой жизни и в загробном существовании. Не только у
иноков, но и у других верующих процесс преображения начнется не после
воскрешения, но уже начался с самого момента воплощения Христа и исполнения
им спасительной миссии. Представление о том, что начало преображению
человеческой природы было уже положено актом воплощения, определяет
незначительный интерес православных авторов к механизму соединениятела с
душой и восстановления человека после воскресения. Для них важнее то, что
преображение тела не будет внешним по отношению к человеку и совершенным
Богом чудом: оно будет идти изнутри человека. Авторы могилянского круга уже
предпочитают более подробно рассматривать в своих поучениях сценарии
воскресения человека после смерти, ориентируясь при этом на наиболее
распространенные католические барочные образцы.

V. Религиозная антропология и социальные практики
(1) Определенное видение природы человека получает практическое воплощение
в определенных церковных и социальных практиках. В качестве примера можно
сослаться на институт церковной исповеди. Специфика последнего в
Католической Церкви в значительной степени определяется концепцией греха
Августина. Коль скоро грех наносит природе человека не только изъян, но
влечет за собой и вину, за ним неизбежно должно последовать наказание. А
потому помимо сокрушения, которое предшествует устному исповеданию, самого
акта исповеди и отпущения грехов, таинство с необходимостью подразумевает
принесение Богу удовлетворения (satisfactio; Ансельм Кентерберийский, XI
в.). Соответственно христиане, получившие прощение грехов, но не принесшие
удовлетворения, могут рассчитывать только на чистилище. Сама концепция
чистилища, а также некоего места, которое называлось «лоно Авраама»,
складывается в католическом богословии только потому, что теологам надо
было что-то делать с раскаявшимися, но не принесшими удовлетворение
грешниками, а также с умершими до крещения детьми, которые, с одной
стороны, согрешить не успели, с другой же, уже родилишь отягощенные
первородным грехом. Обе эти категории рая не заслуживают, но и ада тоже.
Одержимость идеей греховности задала и вектор развития самой процедуры
исповеди в католической традиции. После Тридента усложняются требования,
предъявляемые к исповедующемуся, от которого требуется подробно изложить
все обстоятельства греха, время его совершения, наличие соучастников или
пособников; сопутствующие греху обстоятельства могли в значительной степени
изменить его природу, увеличить или уменьшить ответственность за его
совершение.
Представление о неизбывности греховности человека заставляла католических
богословов задуматься о том, а каким образом можно ограничить проявления
этой греховности в повседневной жизни. Для чего вырабатывается целый
арсенал дисциплинирующих мер. В интересующую нас эпоху католическая
моральная теология рассматривает такие христианские практики, как,
например, пост в первую очередь как средство ограничения порочных страстей
в человеке, а только во вторую очередь как средство духовного очищения.
Для православной традиции была характерна меньшая формализация и отсутствие
мелочной регламентации таинства покаяния. То, что пессимистическая
антропология Августина не получила широкого распространения, определило и
то, что в православном богословии не возникло концептов, аналогичный
satisfactio в западной богословской мысли.

VI. Социальный эффект проповеди
В нашем распоряжении очень мало источников, позволяющих делать какие-либо
выводы о том эффекте и влиянии, какие имела проповедь (да и в целом
церковное поучение на паству), насколько эффективной была индоктринация
верующих. Для католиков таким источником могут быть акты церковных
визитаций, отчеты священников о посещении прихожан в рождественский период
(т.н. хождение по коленде), отчеты орденов, вовлеченных в т.н. внутренние
миссии. Можно предположить, что индоктринация у католиков была более
эффективной, поскольку Католическая Церковь обладала бСльшим арсеналом
дисциплинирующих мер, а контроль за правоверием простых верующих был более
действенным.

Резюме:
Сравнение подходов католических и православных проповедников XVII в. к
рассмотрению человеческой природы позволяет сделать вывод о существенных
отличиях в понимании человека, сложившихся в рамках двух христианских
традиций. Православные памятники не проводят резкого различия между тремя
состояниями человеческой природы. Признавая реальность ветхозаветной
истории, они, тем не менее, не утверждают, что она стала причиной
существенного повреждения рода человеческого. Отсутствующий в «Учительном
Евангелии», но активно используемый в украинско-белорусской проповеди
середины XVII в. термин «первородный грех» не несет такой смысловой
нагрузки, которая придается ему в сочинениях католических проповедников
того же периода. Первородный грех не выступает как нечто безусловно
довлеющее над людьми. Православные авторы не обращаются к образам
непреодолимой склонности ко греху, зло-направленности человеческой воли,
которые определяют не только вектор прижизненного существования человека,
но сохраняются у грешников и в загробной жизни. Воплощение Христа
становится началом не просто возвращения человеку его прежнего достоинства,
но реального, еще прижизненного преображения человеческой природы. Недаром
«Учительное Евангелие» утверждает, что Христос самим «соединением божества
принятое тело обожает». Преображение это, начинаясь уже на земле, как бы
плавно перетекает в жизнь будущую, в царство небесное, не образуя между
ними глубокой пропасти.
Католические проповедники, напротив, четко разграничивая райское состояние
Адама, положение человека в земной жизни и будущее загробное блаженство,
различие между которыми было не только моральное, но и субстанциальное,
показывали верующему сознанию ту пропасть, которая образовалась в
человеческой истории в результате грехопадения. В изображении католических
проповедников человек выглядит существом тотально греховным (склонность к
греху укоренена в самой человеческой природе), со слабой и злой волей,
совершенно утратившим свободу. Поэтому как индивидуальная судьба, так и
история человечества предстает как процесс бесконечного, лавинообразного
нарастания греха.
С другой стороны, акцент, который делают католические авторы на
несовершенстве человеческой природы в раю в определенной степени смягчает
последствия грехопадения для человека. Подобный подход проповедников стал
выражением происходящих внутри Католической Церкви доктринальных изменений:
в декретах Тридентского собора было зафиксировано начало отхода от
безраздельно господствовавшей на протяжении всего средневековья
пессимистической концепции Августина и обращение к более «мягкой»
интерпретации последствий грехопадения Фомы Аквинского и францисканской
школы.

Литература:
История проповеди:
Амфитеатров Я.К. Чтения о церковной словесности или гомилетике. Киев: тип.
Вальнера, 1846. Ч. 1-2.
Аскоченский В.И. Русское проповедничество, историческое его обозрение и
взгляд на современное его направление. Спб., 1876.
Виноградов В.П. Уставные чтения (Проповедь книги. Историко-гомилетическое
исследование). Вып. 1, 3. Сергиев Посад: тип. Св.Троице-Сергиевой Лавры,
1914-1915.
Дмитриев М.В. Православная проповедь в Речи Посполитой во второй половине
XVI - первой половине XVII века (по материалам рукописных учительных
Евангелий и четьих сборников) // Prawos?awie w Polsce i Katolicyzm w
Rosji / Red. J. Bardach. Warszawa, 1997. S. 99-107.
Иаков (Домский И.П.). Русское проповедничество, исторический его обзор и
взгляд на современное его направление. Спб.: тип. Журнала «Странник»,
1871.
Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного
дела в Московской Руси (XV-XVII вв.) и их значение для современной
гомилетики. Спб.: тип. А.П. Лопухиной, 1901.
Св. Павел Николаевский. Русская проповедь в XV и XVI веках // ЖМНП. 1868. ?
2.
Першi украОнськi проповiдники i Ох твори. Рим: УКУ iм. св.Климента Папи,
1973.
Поторжинский М.А. История русской церковной проповеди в биографиях и
образцах пастырей-проповедников с первой половины XI-XIX вв. Изд. 2-е.
Киев, 1891.
Черторицкая Т.В. Уставные чтения. Исследования и материалы для «Словаря
книжников и книжности Древней Руси» // ТОДРЛ. Т. 39. Л., 1985. С. 236-
238.
Brilioth Y. A Brief History of Preaching / Transl. K.E. Mattson.
Philadelphia, 1945.
Brzozowski M. Kazania Wielkanocne polskich autorСw katolickich od po?owy
XVI w. do po?owy XVII w. (Studium teologiczno-historyczne). Lublin,
1969.
Dargan E. History of Preaching (from the Apostolic Fathers to the Great
Reformers). N.Y., 1905.
Goldfrank D. The Sermons in Russia before the Era of Belarus-Ukrainian
Influence // КиОвська Академiя. Вип. 6. КиОв: ВД «Ки?во-Могилянська
академiя», 2008. С. 5-18.
Kuczy?ska M. Ruska homiletyka XVII wieku w Rzeczypospolitej. Ewolucja
gatunku-specyfika funkcjonalna (Cyryl Stawrowiecki: «Ewangelia
pouczaj?ca». RachmanСw 1619; Joannicjusz Galatowski «Klucz rozumienia».
KijСw 1659). Szczecin: Uniwersytet Szczeci?ski, 2004.
Old H.O. The Reading and the Preaching in the Scriptures in the Christian
Church. Grand Rapids, 1998. Vol. 1 - 2.
Pazera W. Kaznodziejstwo w Polsce od pocz?tkСw do ko?ca epoki baroku.
Cz?stochowa: wyd-wo WSP, 1999.
Pelczar J.S. Zarys dziejСw kaznodziejstwa w ko?ciele katolickim. Cz. 1.
Kaznodzieje greccy do IX w., ?aci?scy do XVI w. KrakСw: druk. UJ, 1896.

Католическая и православная антропология:
Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси //
ТОДРЛ. Т. 27. Л., 1972. С. 3-68.
Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М.: «Терра»,
1991.
Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений
Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих
писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, 1998. С.
176-450.
Дмитриев М.В. Человек Православный и Homo Catholicus // Интеллектуальный
форму. ? 9. Май 2002. С. 63-87.
Павел Евдокимов. Православие. М.: ББИ, 2001. Гл. I. Антропология.
Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996.
Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и
вероучение. М.: Когелей, 2001. С. 244-265 (раздел II, гл. 11 «Человек»).
Карсавин Л.П. Католичество. Пг.: «Огни», 1918 (или: Томск: Водолей, 1997).
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. М.:
«Паломник», 1996.
Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФ РАН, 1999.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. М.: «Просветитель»,
1991.
Скурат К.Е. Православное вероучение и нравоучение в церковной литературе
святой Руси X-XVII вв. Минск, 1995.
Amy W.O., Recob J.B. Human Nature in the Christian Tradition. Lanham; New
York; London: University Press of America, 1982.
Drob J. Model cz?owieka wieku XVII w kazaniach Berarda Gutowskiego //
Roczniki Humanistyczne. T. XXXIX. 1981. Z. 2. S. 75-140.
Hryniewicz W. M?ka Chrystusa w teologii i duchowo?ci prawos?awnej // M?ka
Pa?ska w religijnej kulturze polskiego ?redniowiecza. Studium nad
pasyjnymi motywami I tekstami liturgicznymi. Warszawa: ATK, 1975. S. 170-
185.
Mac Clear C.V. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory
of Nyssa // The Journal of Theological Studies. ? 9. 1948. P. 175-212.

История отдельных догматов:
Антоний (Амфитеатров). Догматическое богословие православной кафолической
восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских
наук. М., 1852.
Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Спб.:
тип. Я. Трея, 1868. Т. I.
Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del
peccato originale. Milano: Vita e Pensiero, 1978.
Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a
Religious Concept, with Special Reference to Medieval English
Literature. Michigan: State College Press, 1952.
Bonner G. Augustine's Conception of Deification // The Journal of
Theological Studies. V. 37. Part 2. 1986. P. 369-386.
Granat W. Dogmatyka katolicka. T. 2. BСg StwСrca. Anio?owie - Cz?owiek.
Lublin: TN KUL, 1961; T. 8. Eschatologia. Rzeczy ostateczne cz?owieka i
?wiata. 1962;
Maloney G.A.A. A History of Orthodox Theology Since 1453. Belmont (Mass.):
Nordland Publishing Company, 1976.
Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of
Doctrine. Vol. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago;
London: The University of Chicago Press, 1974.
Tennant F.R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin.
Cambridge: Cambridge UP, 1903.
Williams N.P. The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and
Critical Study. London: Longmans, Green & Co., 1927.

Антропология и социальные практики:
Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.:
Школа-Пресс, 1996.
Коваль Т.Б. «Тяжкое благо». Христианская этика труда. Православие,
Католицизм, Протестантизм. Опыт сравнительного анализа. М.: Ин-т
этнологии и антропологии РАН, 1994.
Смирнов С. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного
быта. М.: Синодальная типография, 1913.
Delumeau J. Le pИchИ et la peur. Paris, 1983.
Tentler Th.N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton:
Princeton UP, 1977.

Источники:
Августин Блаженный. О Граде Божием. Т. 1-4. М.: Изд-во Спасо-
Преображенского Валаамского монастыря, 1994.
Василий Великий. Слово подвижническое и увещательное об отречении от мира и
о духовном совершенстве // Творения Святых Отцов в русском переводе. Т.
9. М.: МДА, 1847. С. 45-63.
Василий Великий. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и
отшельничестве // Творения Святых Отцов в русском переводе. Т. 9. М.:
МДА, 1847. С. 376-468.
Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер. В.М. Лурье, под ред. А.Л.
Верлинского. СПб.: AXIOMA, 1995.
Евангелие Учительное. Евье, 1616. Репринтное издание: The Jevanhelije
u?ytelnoje of Meletij Smotryc'kyj. Introduction by David A. Frick.
Harvard: Harvard UP, 1987.
?алятовский I. Kлюч розумiння / Пiдготувала до видання I.П. Чепiга. КиОв:
Наукова Думка, 1985.
Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Зерцало богословий. Почаев, 1790 [2-е
изд.]
M?odzianowski T. Kazania I Homilie na Niedziele Doroczne, tak?e ?wi?ta
uroczyste. T. I-IV. Pozna?, 1681.
Lorencowicz A. Kazania na Niedziele ca?ego roku. T. I-II. Kalisz, 1671.
Starowolski Sz. Arka Testamentu, zamykaj?ca w sobie kazania niedzielne
ca?ego roku. T. I-II. KrakСw, 1648.
Appendix

Тридентский Собор http://history.hanover.edu/texts/trent/trentall.html

SESSION THE FIFTH,
Celebrated on the seventeenth day of the month of June, in the year MDXLVI.
DECREE CONCERNING ORIGINAL SIN
That our Catholic faith, without which it is impossible to please God, may,
errors being purged away, continue in its own perfect and spotless
integrity, and that the Christian people may not be carried about with
every wind of doctrine; whereas that old serpent, the perpetual enemy of
mankind, amongst the very many evils with which the Church of God is in
these our times troubled, has also stirred up not only new, but even old,
dissensions touching original sin, and the remedy thereof; the sacred and
holy, ecumenical and general Synod of Trent,--lawfully assembled in the
Holy Ghost, the three same legates of the Apostolic See presiding therein,--
wishing now to come to the reclaiming of the erring, and the confirming of
the wavering,--following the testimonies of the sacred [Page 22]
Scriptures, of the holy Fathers, of the most approved councils, and the
judgment and consent of the Church itself, ordains, confesses, and declares
these things touching the said original sin:
1. If any one does not confess that the first man, Adam, when he had
transgressed the commandment of God in Paradise, immediately lost the
holiness and justice wherein he had been constituted; and that he incurred,
through the offence of that prevarication, the wrath and indignation of
God, and consequently death, with which God had previously threatened him,
and, together with death, captivity under his power who thenceforth had the
empire of death, that is to say, the devil, and that the entire Adam,
through that offence of prevarication, was changed, in body and soul, for
the worse; let him be anathema.
2. If any one asserts, that the prevarication of Adam injured himself
alone, and not his posterity; and that the holiness and justice, received
of God, which he lost, he lost for himself alone, and not for us also; or
that he, being defiled by the sin of disobedience, has only transfused
death, and pains of the body, into the whole human race, but not sin also,
which is the death of the soul; let him be anathema:--whereas he
contradicts the apostle who says; By one man sin entered into the world,
and by sin death, and so death passed upon all men, in whom all have
sinned.
3. If any one asserts, that this sin of Adam,--which in its origin is one,
and being transfused into all by propogation, not by imitation, is in each
one as his own, --is taken away either by the powers of human nature, or by
any other remedy than the merit of the one mediator, our Lord Jesus Christ,
who hath reconciled us to God in his own blood, made unto us justice,
santification, and redemption; or if he denies that the said merit of Jesus
Christ is applied, both to adults and to infants, by the sacrament of
baptism rightly administered in the form of the church; let him be
anathema: For there is no other name under heaven given to men, whereby we
must be [Page 23] saved. Whence that voice; Behold the lamb of God behold
him who taketh away the sins of the world; and that other; As many as have
been baptized, have put on Christ.
4. If any one denies, that infants, newly born from their mothers' wombs,
even though they be sprung from baptized parents, are to be baptized; or
says that they are baptized indeed for the remission of sins, but that they
derive nothing of original sin from Adam, which has need of being expiated
by the laver of regeneration for the obtaining life everlasting,--whence it
follows as a consequence, that in them the form of baptism, for the
remission of sins, is understood to be not true, but false, --let him be
anathema. For that which the apostle has said, By one man sin entered into
the world, and by sin death, and so death passed upon all men in whom all
have sinned, is not to be understood otherwise than as the Catholic Church
spread everywhere hath always understood it. For, by reason of this rule of
faith, from a tradition of the apostles, even infants, who could not as yet
commit any sin of themselves, are for this cause truly baptized for the
remission of sins, that in them that may be cleansed away by regeneration,
which they have contracted by generation. For, unless a man be born again
of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.
5. If any one denies, that, by the grace of our Lord Jesus Christ, which is
conferred in baptism, the guilt of original sin is remitted; or even
asserts that the whole of that which has the true and proper nature of sin
is not taken away; but says that it is only rased, or not imputed; let him
be anathema. For, in those who are born again, there is nothing that God
hates; because, There is no condemnation to those who are truly buried
together with Christ by baptism into death; who walk not according to the
flesh, but, putting off the old man, and putting on the new who is created
according to God, are made inno-[Page 24]cent, immaculate, pure, harmless,
and beloved of God, heirs indeed of God, but joint heirs with Christ; so
that there is nothing whatever to retard their entrance into heaven. But
this holy synod confesses and is sensible, that in the baptized there
remains concupiscence, or an incentive (to sin); which, whereas it is left
for our exercise, cannot injure those who consent not, but resist manfully
by the grace of Jesus Christ; yea, he who shall have striven lawfully shall
be crowned. This concupiscence, which the apostle sometimes calls sin, the
holy Synod declares that the Catholic Church has never understood it to be
called sin, as being truly and properly sin in those born again, but
because it is of sin, and inclines to sin.
This same holy Synod doth nevertheless declare, that it is not its
intention to include in this decree, where original sin is treated of, the
blessed and immaculate Virgin Mary, the mother of God; but that the
constitutions of Pope Sixtus IV., of happy memory, are to be observed,
under the pains contained in the said constitutions, which it renews.

SESSION THE SIXTH,
Celebrated on the thirteenth day of the month of January, 1547.
DECREE ON JUSTIFICATION
Proem.
Whereas there is, at this time, not without the shipwreck of many souls,
and grievous detriment to the unity of the Church, a certain erroneous
doctrine disseminated touching Justification; the sacred and holy,
oecumenical and general Synod of Trent, lawfully assembled in the Holy
Ghost,--the most reverend lords, Giammaria del Monte, bishop of
Palaestrina, and Marcellus of the title of the Holy Cross in Jerusalem,
priest, cardinals of the holy Roman Church, and legates apostolic a latere,
presiding therein, in the name of our most holy father and lord in Christ,
Paul III., by the providence of God, Pope,-purposes, unto the praise and
glory of Almighty God, the tranquillising of the Church, and the salvation
of souls, to expound to all the faithful of Christ the true and sound
doctrine touching the said Justification; which (doctrine) the sun of
justice, Christ Jesus, the author and finisher of our faith, taught, which
the apostles transmitted, and which the Catholic Church, the Holy Ghost
reminding her thereof, has always retained; most strictly forbidding that
any henceforth presume to believe, preach, or teach, otherwise than as by
this present decree is defined and declared.
CHAPTER I.

On the Inability of Nature and of the Law to justify man.
The holy Synod declares first, that, for the correct and sound
understanding of the doctrine of Justification, it is necessary [Page 31]
that each one recognise and confess, that, whereas all men had lost their
innocence in the prevarication of Adam-having become unclean, and, as the
apostle says, by nature children of wrath, as (this Synod) has set forth in
the decree on original sin,-they were so far the servants of sin, and under
the power of the devil and of death, that not the Gentiles only by the
force of nature, but not even the Jews by the very letter itself of the law
of Moses, were able to be liberated, or to arise, therefrom; although free
will, attenuated as it was in its powers, and bent down, was by no means
extinguished in them.
CHAPTER II.

On the dispensation and mystery of Christ's advent.
Whence it came to pass, that the heavenly Father, the father of mercies and
the God of all comfort, when that blessed fulness of the time was come,
sent unto men, Jesus Christ, His own Son-who had been, both before the Law,
and during the time of the Law, to many of the holy fathers announced and
promised-that He might both redeem the Jews who were under the Law, and
that the Gentiles, who followed not after justice, might attain to justice,
and that all men might receive the adoption of sons. Him God hath proposed
as a propitiator, through faith in his blood, for our sins, and not for our
sins only, but also for those of the whole world.
CHAPTER III.

Who are justified through Christ.
But, though He died for all, yet do not all receive the benefit of His
[Page 32] death, but those only unto whom the merit of His passion is
communicated. For as in truth men, if they were not born propagated of the
seed of Adam, would not be born unjust,-seeing that, by that propagation,
they contract through him, when they are conceived, injustice as their own,-
so, if they were not born again in Christ, they never would be justified;
seeing that, in that new birth, there is bestowed upon them, through the
merit of His passion, the grace whereby they are made just. For this
benefit the apostle exhorts us, evermore to give thanks to the Father, who
hath made us worthy to be partakers of the lot of the saints in light, and
hath delivered us from the power of darkness, and hath translated us into
the Kingdom of the Son of his love, in whom we have redemption, and
remission of sins.
CHAPTER IV.

A description is introduced of the Justification of the impious, and of the
Manner thereof under the law of grace.
By which words, a description of the Justification of the impious is
indicated,-as being a translation, from that state wherein man is born a
child of the first Adam, to the state of grace, and of the adoption of the
sons of God, through the second Adam, Jesus Christ, our Saviour. And this
translation, since the promulgation of the Gospel, cannot be effected,
without the laver of regeneration, or the desire thereof, as it is written;
unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter
into the Kingdom of God.
CHAPTER V.

On the necessity, in adults, of preparation for Justification, and whence
it proceeds.
The Synod furthermore declares, that in adults, the beginning of the said
Justification is to be derived from the prevenient [Page 33] grace of God,
through Jesus Christ, that is to say, from His vocation, whereby, without
any merits existing on their parts, they are called; that so they, who by
sins were alienated from God, may be disposed through His quickening and
assisting grace, to convert themselves to their own justification, by
freely assenting to and co-operating with that said grace: in such sort
that, while God touches the heart of man by the illumination of the Holy
Ghost, neither is man himself utterly without doing anything while he
receives that inspiration, forasmuch as he is also able to reject it; yet
is he not able, by his own free will, without the grace of God, to move
himself unto justice in His sight. Whence, when it is said in the sacred
writings: Turn ye to me, and I will turn to you, we are admonished of our
liberty; and when we answer; Convert us, O Lord, to thee, and we shall be
converted, we confess that we are prevented by the grace of God.
CHAPTER VI.

The manner of Preparation.
Now they (adults) are disposed unto the said justice, when, excited and
assisted by divine grace, conceiving faith by hearing, they are freely
moved towards God, believing those things to be true which God has revealed
and promised,-and this especially, that God justifies the impious by His
grace, through the redemption that is in Christ Jesus; and when,
understanding themselves to be sinners, they, by turning themselves, from
the fear of divine justice whereby they are profitably agitated, to
consider the mercy of God, are raised unto hope, confiding that God will be
propitious to them for Christ's sake; and they begin to love Him as the
fountain of all justice; and are therefore moved against sins by a certain
hatred and detestation, to wit, by that penitence which must be performed
before baptism: lastly, when they purpose to receive baptism, [Page 34] to
begin a new life, and to keep the commandments of God. Concerning this
disposition it is written; He that cometh to God, must believe that he is,
and is a rewarder to them that seek him; and, Be of good faith, son, thy
sins are forgiven thee; and, The fear of the Lord driveth out sin; and, Do
penance, and be baptized every one of you in the name of Jesus Christ, for
the remission of your sins, and you shall receive the gift of the Holy
Ghost; and, Going, therefore, teach ye all nations, baptizing them in the
name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost; finally, Prepare
your hearts unto the Lord.
CHAPTER VII.

What the justification of the impious is, and what are the causes thereof.
This disposition, or preparation, is followed by Justification itself,
which is not remission of sins merely, but also the sanctification and
renewal of the inward man, through the voluntary reception of the grace,
and of the gifts, whereby man of unjust becomes just, and of an enemy a
friend, that so he may be an heir according to hope of life everlasting.
Of this Justification the causes are these: the final cause indeed is the
glory of God and of Jesus Christ, and life everlasting; while the efficient
cause is a merciful God who washes and sanctifies gratuitously, signing,
and anointing with the holy Spirit of promise, who is the pledge of our
inheritance; but the meritorious cause is His most beloved only-begotten,
our Lord Jesus Christ, who, when we were enemies, for the exceeding charity
wherewith he loved us, merited Justification for us by His most holy
Passion on the wood of the cross, and made satisfaction for us unto God the
Father; the instru-[Page 35]mental cause is the sacrament of baptism, which
is the sacrament of faith, without which (faith) no man was ever justified;
lastly, the alone formal cause is the justice of God, not that whereby He
Himself is just, but that whereby He maketh us just, that, to wit, with
which we being endowed by Him, are renewed in the spirit of our mind, and
we are not only reputed, but are truly called, and are, just, receiving
justice within us, each one according to his own measure, which the Holy
Ghost distributes to every one as He wills, and according to each one's
proper disposition and co-operation. For, although no one can be just, but
he to whom the merits of the Passion of our Lord Jesus Christ are
communicated, yet is this done in the said justification of the impious,
when by the merit of that same most holy Passion, the charity of God is
poured forth, by the Holy Spirit, in the hearts of those that are
justified, and is inherent therein: whence, man, through Jesus Christ, in
whom he is ingrafted, receives, in the said justification, together with
the remission of sins, all these (gifts) infused at once, faith, hope, and
charity. For faith, unless hope and charity be added thereto, neither
unites man perfectly with Christ, nor makes him a living member of His
body. For which reason it is most truly said, that Faith without works is
dead and profitless; and, In Christ Jesus neither circumcision, availeth
anything, nor uncircumcision, but faith which worketh by charity. This
faith, Catechumen's beg of the Church-agreeably to a tradition of the
apostles-previously to the sacrament of Baptism; when they beg for the
faith which bestows life everlasting, which, without hope and charity,
faith cannot bestow: whence also do they immediately hear that word of
Christ; If thou wilt enter into life, keep the commandments. Wherefore,
when receiving true and Christian justice, they are bidden, immediately on
being born again, to preserve it pure and spotless, as the first robe given
them through Jesus Christ in lieu of that which [Page 36] Adam, by his
disobedience, lost for himself and for us, that so they may bear it before
the judgment-seat of our Lord Jesus Christ, and may have life everlasting.
CHAPTER VIII.

In what manner it is to be understood, that the impious is justified by
faith, and gratuitously.
And whereas the Apostle saith, that man is justified by faith and freely,
those words are to be understood in that sense which the perpetual consent
of the Catholic Church hath held and expressed; to wit, that we are
therefore said to be justified by faith, because faith is the beginning of
human salvation, the foundation, and the root of all Justification; without
which it is impossible to please God, and to come unto the fellowship of
His sons: but we are therefore said to be justified freely, because that
none of those things which precede justification-whether faith or works-
merit the grace itself of justification. For, if it be a grace, it is not
now by works, otherwise, as the same Apostle says, grace is no more grace.
CHAPTER IX.

Against the vain confidence of Heretics.
But, although it is necessary to believe that sins neither are remitted,
nor ever were remitted save gratuitously by the mercy of God for Christ's
sake; yet is it not to be said, that sins are forgiven, or have been
forgiven, to any one who boasts of his confidence and certainty of the
remission of his sins, and rests on that alone; seeing that it may exist,
yea does in our day exist, amongst heretics and schismatics; and with great
vehemence is this vain confidence, and one alien from all godliness,
preached up in opposition to the Catholic Church. But neither [Page 37] is
this to be asserted,-that they who are truly justified must needs, without
any doubting whatever, settle within themselves that they are justified,
and that no one is absolved from sins and justified, but he that believes
for certain that he is absolved and justified; and that absolution and
justification are effected by this faith alone: as though whoso has not
this belief, doubts of the promises of God, and of the efficacy of the
death and resurrection of Christ. For even as no pious person ought to
doubt of the mercy of God, of the merit of Christ, and of the virtue and
efficacy of the sacraments, even so each one, when he regards himself, and
his own weakness and indisposition, may have fear and apprehension touching
his own grace; seeing that no one can know with a certainty of faith, which
cannot be subject to error, that he has obtained the grace of God.
CHAPTER X.

On the increase of Justification received.
Having, therefore, been thus justified, and made the friends and domestics
of God, advancing from virtue to virtue, they are renewed, as the Apostle
says, day by day; that is, by mortifying the members of their own flesh,
and by presenting them as instruments of justice unto sanctification, they,
through the observance of the commandments of God and of the Church, faith
co-operating with good works, increase in that justice which they have
received through the grace of Christ, and are still further justified, as
it is written; He that is just, let him be justified still; and again, Be
not afraid to be justified even to death; and also, Do you see that by
works a man is justified, and not by faith only. And this increase of
justification holy Church begs, when she prays, "Give unto us, O Lord,
increase of faith, hope, and charity."
[Page 38]
CHAPTER XI.

On keeping the Commandments, and on the necessity and possibility thereof.
But no one, how much soever justified, ought to think himself exempt from
the observance of the commandments; no one ought to make use of that rash
saying, one prohibited by the Fathers under an anathema,-that the
observance of the commandments of God is impossible for one that is
justified. For God commands not impossibilities, but, by commanding, both
admonishes thee to do what thou are able, and to pray for what thou art not
able (to do), and aids thee that thou mayest be able; whose commandments
are not heavy; whose yoke is sweet and whose burthen light. For, whoso are
the sons of God, love Christ; but they who love him, keep his commandments,
as Himself testifies; which, assuredly, with the divine help, they can do.
For, although, during this mortal life, men, how holy and just soever, at
times fall into at least light and daily sins, which are also called
venial, not therefore do they cease to be just. For that cry of the just,
Forgive us our trespasses, is both humble and true. And for this cause, the
just themselves ought to feel themselves the more obligated to walk in the
way of justice, in that, being already freed from sins, but made servants
of God, they are able, living soberly, justly, and godly, to proceed
onwards through Jesus Christ, by whom they have had access unto this grace.
For God forsakes not those who have been once justified by His grace,
unless he be first forsaken by them. Wherefore, no one ought to flatter
himself up with faith alone, fancying that by faith alone he is made an
heir, and will obtain the inheritance, even though he suffer not with
Christ, that so he may be also glori-[Page 39]fied with him. For even
Christ Himself, as the Apostle saith, Whereas he was the son of God,
learned obedience by the things which he suffered, and being consummated,
he became, to all who obey him, the cause of eternal salvation. For which
cause the same Apostle admonishes the justified, saying; Know you not that
they that run in the race, all run indeed, but one receiveth the prize? So
run that you may obtain. I therefore so run, not as at an uncertainty: I so
fight, not as one beating the air, but I chastise my body, and bring it
into subjection; lest perhaps, when I have preached to others, I myself
should become a cast-away. So also the prince of the apostles, Peter;
Labour the more that by good works you may make sure your calling and
election. For doing those things, you shall not sin at any time. From which
it is plain, that those are opposed to the orthodox doctrine of religion,
who assert that the just man sins, venially at least, in every good work;
or, which is yet more insupportable, that he merits eternal punishments; as
also those who state, that the just sin in all their works, if, in those
works, they, together with this aim principally that God may be gloried,
have in view also the eternal reward, in order to excite their sloth, and
to encourage themselves to run in the course: whereas it is written, I have
inclined my heart to do all thy justifications for the reward: and,
concerning Moses, the Apostle saith, that he looked unto the reward.
CHAPTER XII.

That a rash presumptuousness in the matter of Predestination is to be
avoided.
No one, moreover, so long as he is in this mortal life, ought so far to
presume as regards the secret mystery of divine predestination, as to
determine for certain that he is assuredly in [Page 40] the number of the
predestinate; as if it were true, that he that is justified, either cannot
sin any more, or, if he do sin, that he ought to promise himself an assured
repentance; for except by special revelation, it cannot be known whom God
hath chosen unto Himself.
CHAPTER XIII.

On the gift of Perseverance.
So also as regards the gift of perseverance, of which it is written, He
that shall persevere to the end, he shall be saved:-which gift cannot be
derived from any other but Him, who is able to establish him who standeth
that he stand perseveringly, and to restore him who falleth:-let no one
herein promise himself any thing as certain with an absolute certainty;
though all ought to place and repose a most firm hope in God's help. For
God, unless men be themselves wanting to His grace, as he has begun the
good work, so will he perfect it, working (in them) to will and to
accomplish. Nevertheless, let those who think themselves to stand, take
heed lest they fall, and, with fear and trembling work out their salvation,
in labours, in watchings, in almsdeeds, in prayers and oblations, in
fastings and chastity: for, knowing that they are born again unto a hope of
glory, but not as yet unto glory, they ought to fear for the combat which
yet remains with the flesh, with the world, with the devil, wherein they
cannot be victorious, unless they be with God's grace, obedient to the
Apostle, who says; We are debtors, not to the flesh, to live according to
the flesh; for if you live according to the flesh, you shall die; but if by
the spirit you mortify the deeds of the flesh, you shall live.
[Page 41]
CHAPTER XIV.

On the fallen, and their restoration.
As regards those who, by sin, have fallen from the received grace of
Justification, they may be again justified, when, God exciting them,
through the sacrament of Penance they shall have attained to the recovery,
by the merit of Christ, of the grace lost: for this manner of Justification
is of the fallen the reparation: which the holy Fathers have aptly called a
second plank after the shipwreck of grace lost. For, on behalf of those who
fall into sins after baptism, Christ Jesus instituted the sacrament of
Penance, when He said, Receive ye the Holy Ghost, whose sins you shall
forgive, they are forgiven them, and whose sins you shall retain, they are
retained. Whence it is to be taught, that the penitence of a Christian,
after his fall, is very different from that at (his) baptism; and that
therein are included not only a cessation from sins, and a detestation
thereof, or, a contrite and humble heart, but also the sacramental
confession of the said sins,-at least in desire, and to be made in its
season,-and sacerdotal absolution; and likewise satisfaction by fasts,
alms, prayers, and the other pious exercises of a spiritual life; not
indeed for the eternal punishment,-which is, together with the guilt,
remitted, either by the sacrament, or by the desire of the sacrament,-but
for the temporal punishment, which, as the sacred writings teach, is not
always wholly remitted, as is done in baptism, to those who, ungrateful to
the grace of God which they have received, have grieved the Holy Spirit,
and have not feared to violate the temple of God. Concerning which
penitence it is written; Be mindful whence thou art fallen; do penance, and
do the first works. And again; The sorrow that is according to [Page 42]
God worketh penance steadfast unto salvation. And again; Do penance, and
bring forth fruits worthy of penance.
CHAPTER XV.

That, by every mortal sin, grace is lost, but not faith.
In opposition also to the subtle wits of certain men, who, by pleasing
speeches and good words, seduce the hearts of the innocent, it is to be
maintained, that the received grace of Justification is lost, not only by
infidelity whereby even faith itself is lost, but also by any other mortal
sin whatever, though faith be not lost; thus defending the doctrine of the
divine law, which excludes from the kingdom of God not only the
unbelieving, but the faithful also (who are) fornicators, adulterers,
effeminate, liers with mankind, thieves, covetous, drunkards, railers,
extortioners, and all others who commit deadly sins; from which, with the
help of divine grace, they can refrain, and on account of which they are
separated from the grace of Christ.
CHAPTER XVI.

On the fruit of Justification, that is, on the merit of good works, and on
the nature of that merit.
Before men, therefore, who have been justified in this manner,-whether they
have preserved uninterruptedly the grace received, or whether they have
recovered it when lost,-are to be set the words of the Apostle: Abound in
every good work, knowing that your labour is not in vain in the Lord; for
God is not unjust, that he should forget your work, and the love which you
have shown in his name; and, do not lose your confidence, which hath a
great reward. And, for this cause, life eternal is to be proposed to those
working well unto [Page 43] the end, and hoping in God, both as a grace
mercifully promised to the sons of God through Jesus Christ, and as a
reward which is according to the promise of God Himself, to be faithfully
rendered to their good works and merits. For this is that crown of justice
which the Apostle declared was, after his fight and course, laid up for
him, to be rendered to him by the just judge, and not only to him, but also
to all that love his coming. For, whereas Jesus Christ Himself continually
infuses his virtue into the said justified,-as the head into the members,
and the vine into the branches,-and this virtue always precedes and
accompanies and follows their good works, which without it could not in any
wise be pleasing and meritorious before God,-we must believe that nothing
further is wanting to the justified, to prevent their being accounted to
have, by those very works which have been done in God, fully satisfied the
divine law according to the state of this life, and to have truly merited
eternal life, to be obtained also in its (due) time, if so be, however,
that they depart in grace: seeing that Christ, our Saviour, saith: If any
one shall drink of the water that I will give him, he shall not thirst for
ever; but it shall become in him a fountain of water springing up unto life
everlasting. Thus, neither is our own justice established as our own as
from ourselves; nor is the justice of God ignored or repudiated: for that
justice which is called ours, because that we are justified from its being
inherent in us, that same is (the justice) of God, because that it is
infused into us of God, through the merit of Christ. Neither is this to be
omitted,-that although, in the sacred writings, so much is attributed to
good works, that Christ promises, that even he that shall give a drink of
cold water to one of his least ones, shall not lose his reward; and the
Apostle testifies that, That which is at present momentary and light of our
tribulation, worketh for us above measure exceedingly an eternal weight of
glory; nevertheless God forbid that a Christian should either trust or
glory in himself, and not in the Lord, whose bounty towards all [Page 44]
men is so great, that He will have the things which are His own gifts be
their merits. And forasmuch as in many things we all offend, each one ought
to have before his eyes, as well the severity and judgment, as the mercy
and goodness (of God); neither ought any one to judge himself, even though
he be not conscious to himself of anything; because the whole life of man
is to be examined and judged, not by the judgment of man, but of God, who
will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest
the counsels of the hearts, and then shall every man have praise from God,
who, as it is written, will render to every man according to his works.
After this Catholic doctrine on Justification, which whoso receiveth not
faithfully and firmly cannot be justified, it hath seemed good to the holy
Synod to subjoin these canons, that all may know not only what they ought
to hold and follow, but also what to avoid and shun.
ON JUSTIFICATION
CANON I.-If any one saith, that man may be justified before God by his own
works, whether done through the teaching of human nature, or that of the
law, without the grace of God through Jesus Christ; let him be anathema.
CANON II.-If any one saith, that the grace of God, through Jesus Christ, is
given only for this, that man may be able more easily to live justly, and
to merit eternal life, as if, by free will without grace, he were able to
do both, though hardly indeed and with difficulty; let him be anathema.
CANON III.-If any one saith, that without the prevenient inspiration of the
Holy Ghost, and without his help, man can believe, hope, love, or be
penitent as he ought, so as that the grace of Justification may be bestowed
upon him; let him be anathema.
[Page 45] CANON IV.-If any one saith, that man's free will moved and
excited by God, by assenting to God exciting and calling, nowise co-
operates towards disposing and preparing itself for obtaining the grace of
Justification; that it cannot refuse its consent, if it would, but that, as
something inanimate, it does nothing whatever and is merely passive; let
him be anathema.
CANON V.-If any one saith, that, since Adam's sin, the free will of man is
lost and extinguished; or, that it is a thing with only a name, yea a name
without a reality, a figment, in fine, introduced into the Church by Satan;
let him be anathema.
CANON VI.-If any one saith, that it is not in man's power to make his ways
evil, but that the works that are evil God worketh as well as those that
are good, not permissively only, but properly, and of Himself, in such wise
that the treason of Judas is no less His own proper work than the vocation
of Paul; let him be anathema.
CANON VII.-If any one saith, that all works done before Justification, in
whatsoever way they be done, are truly sins, or merit the hatred of God; or
that the more earnestly one strives to dispose himself for grace, the more
grievously he sins: let him be anathema.
CANON VIII.-If any one saith, that the fear of hell,-whereby, by grieving
for our sins, we flee unto the mercy of God, or refrain from sinning,-is a
sin, or makes sinners worse; let him be anathema.
CANON IX.-If any one saith, that by faith alone the impious is justified;
in such wise as to mean, that nothing else is required to co-operate in
order to the obtaining the grace of Justification, and that it is not in
any way necessary, that he be prepared and disposed by the movement of his
own will; let him be anathema.
CANON X.-If any one saith, that men are just without the justice of Christ,
whereby He merited for us to be justified; or that it is by that justice
itself that they are formally just; let him be anathema.
[Page 46] CANON XI.-If any one saith, that men are justified, either by the
sole imputation of the justice of Christ, or by the sole remission of sins,
to the exclusion of the grace and the charity which is poured forth in
their hearts by the Holy Ghost, and is inherent in them; or even that the
grace, whereby we are justified, is only the favour of God; let him be
anathema.
CANON XII.-If any one saith, that justifying faith is nothing else but
confidence in the divine mercy which remits sins for Christ's sake; or,
that this confidence alone is that whereby we are justified; let him be
anathema.
CANON XIII.-If any one saith, that it is necessary for every one, for the
obtaining the remission of sins, that he believe for certain, and without
any wavering arising from his own infirmity and disposition, that his sins
are forgiven him; let him be anathema.
CANON XIV.-If any one saith, that man is truly absolved from his sins and
justified, because that he assuredly believed himself absolved and
justified; or, that no one is truly justified but he who believes himself
justified; and that, by this faith alone, absolution and justification are
effected; let him be anathema.
CANON XV.-If any one saith, that a man, who is born again and justified, is
bound of faith to believe that he is assuredly in the number of the
predestinate; let him be anathema.
CANON XVI.-If any one saith, that he will for certain, of an absolute and
infallible certainty, have that great gift of perseverance unto the end,-
unless he have learned this by special revelation; let him be anathema.
CANON XVII.-If any one saith, that the grace of Justification is only
attained to by those who are predestined unto life; but that all others who
are called, are called indeed, but receive not grace, as being, by the
divine power, predestined unto evil; let him be anathema.
CANON XVIII.-If any one saith, that the commandments of God are, even for
one that is justified and constituted in grace, impossible to keep; let him
be anathema.
[Page 47] CANON XIX.-If any one saith, that nothing besides faith is
commanded in the Gospel; that other things are indifferent, neither
commanded nor prohibited, but free; or, that the ten commandments nowise
appertain to Christians; let him be anathema.
CANON XX.-If any one saith, that the man who is justified and how perfect
soever, is not bound to observe the commandments of God and of the Church,
but only to believe; as if indeed the Gospel were a bare and absolute
promise of eternal life, without the condition of observing the
commandments ; let him be anathema.
CANON XXI.-If any one saith, that Christ Jesus was given of God to men, as
a redeemer in whom to trust, and not also as a legislator whom to obey; let
him be anathema.
CANON XXII.-If any one saith, that the justified, either is able to
persevere, without the special help of God, in the justice received; or
that, with that help, he is not able; let him be anathema.
CANON XXIII.-lf any one saith, that a man once justified can sin no more,
nor lose grace, and that therefore he that falls and sins was never truly
justified; or, on the other hand, that he is able, during his whole life,
to avoid all sins, even those that are venial,-except by a special
privilege from God, as the Church holds in regard of the Blessed Virgin;
let him be anathema.
CANON XXIV.-If any one saith, that the justice received is not preserved
and also increased before God through good works; but that the said works
are merely the fruits and signs of Justification obtained, but not a cause
of the increase thereof; let him be anathema.
CANON XXV.-If any one saith, that, in every good work, the just sins
venially at least, or-which is more intolerable still-mortally, and
consequently deserves eternal punishments; and that for this cause only he
is not damned, that God does not impute those works unto damnation; let him
be anathema.
CANON XXVI.-If any one saith, that the just ought not, for their good works
done in God, to expect and hope for an eternal recompense from God, through
His mercy and the merit of Jesus Christ, if so be that they persevere to
the end in well [Page 48] doing and in keeping the divine commandments; let
him be anathema.
CANON XXVII.-If any one saith, that there is no mortal sin but that of
infidelity; or, that grace once received is not lost by any other sin,
however grievous and enormous, save by that of infidelity ; let him be
anathema.
CANON XXVIII.-If any one saith, that, grace being lost through sin, faith
also is always lost with it; or, that the faith which remains, though it be
not a lively faith, is not a true faith; or, that he, who has faith without
charity, is not a Chris taught; let him be anathema.
CANON XXIX.-If any one saith, that he, who has fallen after baptism, is not
able by the grace of God to rise again; or, that he is able indeed to
recover the justice which he has lost, but by faith alone without the
sacrament of Penance, contrary to what the holy Roman and universal Church-
instructed by Christ and his Apostles-has hitherto professed, observed, and
taugh; let him be anathema.
CANON XXX.-If any one saith, that, after the grace of Justification has
been received, to every penitent sinner the guilt is remitted, and the debt
of eternal punishment is blotted out in such wise, that there remains not
any debt of temporal punishment to be discharged either in this world, or
in the next in Purgatory, before the entrance to the kingdom of heaven can
be opened (to him); let him be anathema.
CANON XXXI.-If any one saith, that the justified sins when he performs good
works with a view to an eternal recompense; let him be anathema.
CANON XXXII.-If any one saith, that the good works of one that is justified
are in such manner the gifts of God, as that they are not also the good
merits of him that is justified; or, that the said justified, by the good
works which he performs through the grace of God and the merit of Jesus
Christ, whose [Page 49] living member he is, does not truly merit increase
of grace, eternal life, and the attainment of that eternal life,-if so be,
however, that he depart in grace,-and also an increase of glory; let him be
anathema.
CANON XXXIII.-If any one saith,that,by the Catholic doctrine touching
Justification, by this holy Synod inset forth in this present decree, the
glory of God, or the merits of our Lord Jesus Christ are in any way
derogated from, and not rather that the truth of our faith, and the glory
in fine of God and of Jesus Christ are rendered (more) illustrious; let him
be anathema.