Р.Г. Ланда кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН

ИСЛАМО-ЭКСТРЕМИЗМ И ОТНОШЕНИЯ ВОСТОК-ЗАПАД

Отношения Восток-Запад на протяжении истории менялось многократно. Еще в древности родился стереотип якобы 'исконной вражды' между ними, ибо у восточных и западных людей, согласно этому стереотипу, все разное - климат, окружающая природа, пища, одежда, образ жизни, философия, законы, мораль, этика и эстетика. Все эти различия действительно существуют, но они вовсе не предопределяют несовместимости и, тем более, вражды. Достаточно вспомнить, что крито-микенская цивилизация III-II тысячелетий до нашей эры слишком многое взяла у Востока, так же как и архаическая Греция XI-VI вв. до н.э., немало обязанная Финикии, Сирии и Малой Азии. Синкретической, т.е. смешанной, цивилизацией был эллинизм, господствовавший в Средиземноморье и на Ближнем Востоке в IV в. до н.э. - I в. н.э., как и культура Византии, игравшей роль своеобразного моста между Востоком и Западом в V-XV вв. Ярко выраженные черты восточно-западного культурного синкретизма были присущи и другим цивилизациям, в частности - бытовавшим на Иберийском полуострове в VIII-XV вв. и на просторах Евразии, где Русь в течение XIII-XVII вв. постепенно превращалась в Россию.
Тем не менее, было бы заведомой неправдой отрицать многочисленные конфликты между Востоком и Западом со времен, по крайней мере, греко-персидских войн V в. до н.э. В эпоху средневековья эти конфликты в первую очередь выразились в противоборстве ислама и христианства. Именно тогда родились в Европе психологическая отгороженность от Востока, отчуждение, недоверие и даже страх перед ним. На арабские завоевания VII-IX вв. европейцы ответили крестовыми походами XI-XIII вв. Именно тогда Запад, материально и технически усилившись благодаря многим заимствованиям у мусульман, перешел в контрнаступление. Военно-религиозное противоборство Востока и Запада сконцентрировалось тогда в борьбе за гегемонию в бассейне Средиземноморья, в ходе которой мусульмане (арабы, потом турки) противостояли западноевропейским государствам.
Колониальная экспансия Европы (с XV в., но особенно в XVII-XIX вв.) окончательно поссорила Восток с Западом. Для арабов, африканцев, индийцев, малайцев и других народов Востока, в том числе - немусульман, европейские колонизаторы стали символом жестокой агрессии, порабощения и эксплуатации. Все восточные этносы и конфессии, так или иначе затронутые нашествием колониализма, повели борьбу против него. Но мусульмане, дольше других общавшиеся и сражавшиеся с европейскими иноверцами (к настоящему времени - свыше 13 веков!), а поэтому - больше других накопившие обид на них и претензий к ним, были особенно упорны в антиколониальном сопротивлении, в неприятии всего 'западного'. Это наложило свой отпечаток на последующий характер взаимоотношений Восток-Запад, в системе которых мусульмане взяли на себя функцию наиболее последовательных защитников самобытности Востока, наиболее непримиримых противников шедших с Запада модернизации и 'вестернизации', наиболее твердых последователей и хранителей традиций религиозного, культурного и духовного наследия прошлого.
Здесь следует сделать оговорку, что отношения Руси, а потом и России, с Востоком, в том числе - мусульманским, сложились несколько иначе. На просторах Евразии издревне восточные славяне не были так географически и психологически отдалены от своих соседей с востока и юга, преимущественно - сменявших друг друга кочевников из Азии. В силу этого Древняя Русь и практически неотделимая от нее Великая степь всегда составляли как бы единое этногеографическое пространство, в рамках которого важнейшие общественные процессы (политические, экономические, культурные) были результатом взаимодействия, взаимовлияния, а иногда - и взаимной ассимиляции всех населявших Евразию народов, этносов и конфессий. Разумеется, внутри этого все же относительного единства постоянно шла борьба за самобытность составлявших его элементов (славянского, балтийского, финно-угорского, тюркского и других), как и за доминирование той или иной конфессии. Однако сама длительность межэтнических и межконфессиональных контактов, как и значительное влияние Византии, полувосточной по своему характеру, исключали или существенно ослабляли свойственную Западу востокофобию. Отношения Древней Руси и Великой Степи всегда примерно в равной мере содержали элементы конфликтности и сотрудничества, причем и те, и другие носили не временный, а постоянный характер. Поэтому даже межконфессиональные отношения православного христианства и ислама в Евразии носили более терпимый характер, чем отношения ислама и католичества. А по мере трансформации Московского государства в Российскую империю и распространения их господства на земли, населенные мусульманами, власть московского царя воспринималась мусульманами как почти легитимная, как результат возвышения (в ходе ожесточенной, но обычной для Евразии борьбы за трон) одного из законных наследников повелителей Золотой Орды, ставшего 'Ак Падишахом', т.е. Белым царем. Разумеется, все это было не так просто и порой принимало остро конфликтные формы, но в целом упомянутые выше постоянные элементы сотрудничества, характерные для политической культуры, выработанной тысячелетиями исторического опыта Евразии, содействовали в конечном счете смягчению конфликтов и формированию сложного по своему составу многоэтничного и поликонфессионального государства. Став таким государством, Россия немало взяла и очень многому научилась как у Византии, так и у Золотой Орды. Это позволило ей и в дальнейшем, в XVII-XIX вв., присоединять мусульманские области, не столько колонизуя их (что, конечно, также имело место), сколько интегрируя, приобщая к своей политической, военной и административной системе, своей экономике, культуре и социальному быту.
Интерес к Востоку, уважение к его культуре и религиям, его духовности и искусствам был характерен для интеллектуальной элиты России XIX-XX вв. Поэтому, когда в России, как и в странах Востока, начался не рубеже XIX-XX вв. взлет исламского возрождения, он не сопровождался сепаратизмом и настроениями отчуждения от всего русского. Наоборот, все течения общественного мнения мусульман России - и традиционалисты ('кадимисты'), и либералы-обновленцы ('джадиды') - выступали в большинстве своем за сохранение связей с Россией. И лишь меньшинство, ориентировавшееся на Османскую империю и идеологию панисламизма (а потом - и пантюркизма), выступало за разрыв, впрочем - довольно безуспешно.
В то же время колониализм западных держав, осуществлявшийся до начала XX в. в самых жестоких, порой варварских формах, сопровождался высокомерием и расизмом, теориями 'бремени белого человека' и 'цивилизаторской миссии' колонизаторов, которым, де, лишь предстоит сделать жителей Востока 'настоящими людьми'. Все это могло вызвать лишь ненависть и отторжение. Это не зачеркивает того позитивного, что возникло на Востоке благодаря колониализму, т.е. развития промышленности, образования, средств связи и сообщения, разведки и разработки природных ресурсов, градостроительства и модернизации всех сторон жизни, формирования новых социальных сил - предпринимательства, современной интеллигенции и пролетариата. Однако, во-первых, все эти блага колонизации большинство стран Востока в полной мере ощутили лишь в XIX в., а до этого многолетний (для некоторых - даже многовековой) колониальный гнет воспринимался как абсолютное зло. А во-вторых, даже там, где указанные блага проявились раньше (например, в Алжире, Тунисе, Индии, Египте к концу XIX в.), они лишь способствовали более острому осознанию людьми Востока своего неравенства и угнетенного, приниженного положения.
Среди определенных кругов мусульман, подвергшихся к тому времени влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, которые видели путь к освобождению своих народов в дальнейшей и ускоренной 'вестернизации', в максимальном усвоении западных ценностей в политике, культуре и хозяйственной практике. Таковы были 'младоалжирцы', 'младотунисцы', 'младоегиптяне', отчасти младотурки в Османской империи и 'джадиды' в России. Однако большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной 'возврат к истокам', к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский мир регулярно переживает с момента своего возникновения в VII в., особенно - в периоды конфронтацией с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизни и социальному порядку.
В середине XIX в. ответом мусульман на колониальную экспансию Запада, его военно-политический и культурно-идеологический вызов явился панисламизм, требовавший сплотить всех мусульман на основе преодоления идейных и прочих различий между разными их направлениями, течениями, учениями, сектами и братствами. Панисламизм эффективно использовался османскими султанами, считавшими себя халифами всех мусульман. Ради утверждения своего авторитета, султаны поощряли осуждение всего западного, пропагандировали достижения мусульманской цивилизации и необходимость единства всех мусульман от Марокко до Коканда и Кашгара (ныне - Синьцзян) под эгидой Стамбула. Многие идеологи панисламизма, такие как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо и Мустафа Кямиль, способствовали возникновению в разных странах ислама партий и организаций, проповедовавших объединение всех мусульман (в том числе - в немусульманских государствах) под властью султана-халифа. Панисламизм стал идейным оружием Османской империи накануне и во время первой мировой войны.
Однако неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему во многом способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919-1923 гг. в Турции. Пришедшее на смену панисламизму халифатистское движение 20-х годов вскоре сошло на нет. И это движение, и сам панисламизм к тому времени исчерпали себя. Их место заняли иные мусульманские течения и теории, в основном - мусульманского национализма и, в меньшей степени, мусульманского социализма. Главной целью последнего было доказать, что все основные и стоящие внимания идеи социализма уже изложены в Коране. Что же касается национализма, то в странах ислама он никогда не отделялся полностью от идеи мусульманской общности. Даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.
Национализм и мусульманский социализм, довольно успешно противостоявшие Западу в антиколониальной борьбе 20-60-х годов XX в., сохраняли специфическую преемственность по отношению к панисламизму. Отрицая его архаизм и средневековый теологизм, они в то же время опирались на ислам, подчеркивая свою неразрывность с ним. В то же время со второй половины ХХ в., особенно в 70-80-е годы, началось разочарование широких масс мусульман в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского социализма, что объяснялось в первую очередь неспособностью их носителей, оказавшихся у власти после обретения независимости бывшими колониями, решить насущные социально-экономические проблемы. Кроме того, формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные государства Востока продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе - в области политики, духовной и религиозной жизни.
В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние 150 примерно лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. - начала ХХ в., мусульманского национализма и социализма 20-60-х годов ХХ в.). Он представляет собой новый 'возврат к истокам', на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей 'вестернизацией' быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества, и болезненной ломкой структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и обильное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб.
В тех регионах Востока, где модернизация и 'вестернизация' (а значит - и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе - религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно 'глобализированного' и 'капитализированного' общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах - на севере Африки и на Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии - ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также - образуемых выходцами из этих стран общин мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.
Было бы неверно, как это иногда делается, ставить знак равенства между исламскими фундаменталистами и исламо-экстремистами. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Однако в большинстве случаев фундаментализм политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему.
Обездоленные низы, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от Марокко до Бангладеш. В поисках выхода из своего бедственного положения они обращаются к архаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней мусульманской общины, к традициям института 'садака', предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Политически не искушенные, эти люди объясняют себе (вернее - чаще всего им объясняют идеологи фундаментализма) свои несчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписаний ислама, а также - следствием 'бидъа' (вредных новшеств), вводимых 'плохими мусульманами'. И недаром именно представители социальных низов мусульманских городов явились массовой опорой таких фундаменталистских движений, как исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, антисоветское сопротивление 1979-1989 гг. в Афганистане, шиитские движения 80-90-х годов в Ливане и южном Ираке, многочисленные исламо-экстремистские организации того же периода в Египте, Палестине и Алжире.
Разумеется, каждое из упомянутых выше движений имело не только социальные и религиозные корни. Определенную роль в их возникновении и формировании сыграли идеи национализма (антизападного - во всех случаях, но также - антисоветского в Афганистане,
антиизраильского в Палестине, антифранцузского - в Алжире), но особенно - фактор воздействия извне. Вмешательство США в дела шахского Ирана определило в основном антиамериканскую направленность иранской революции 1978-1979 гг. Влияние послереволюционного Ирана многое определяет для шиитов Ливана и Ирака, в то время как фундаменталисты Судана и Саудовской Аравии замешаны в дела своих единомышленников в Египте и Алжире. Есть также сведения о значительных (хотя и тайных) усилиях США по финансированию (с целью манипулирования в своих интересах) самых разных фундаменталистских движений от Алжира и Боснии до Афганистана и Чечни. Однако 11 сентября 2001 г. достаточно убедительно продемонстрировало опасность и несостоятельность подобной политики. Попытка просто купить исламо-экстремистов является всего лишь вариантом неоколониалистского отношения к Востоку и его проблемам. Кардинального изменения этого отношения и решения этих проблем США не хотят, во-первых, по соображениям финансово-экономическим (ибо это потребует гигантских даже для США затрат), а во-вторых, по соображениям сохранения своего престижа и господствующего положения единственной сверхдержавы, не собирающейся соблюдать равноправие в отношениях с кем бы то ни было.
А это означает, что объективно противостояние Запад-Восток будет продолжено, а мусульманская составляющая этого противостояния в полной (может быть, даже в большей) мере сохранит свое значение. Судя по всему, в Западной Европе в большей степени отдают себе отчет в этом. Поэтому и Париж, и Лондон, да и некоторые другие европейские центры стараются проводить более мягкую линию восточной политики, делая упор на формальное равноправие, экономическое, техническое и культурное сотрудничество со своими бывшими колониями, заботу об их просвещении, а также - об устройстве у себя выходцев из этих колоний - трудовых мигрантов, учащихся, стажеров. Впрочем, даже эти усилия не меняют радикально сложившееся положение.
Проблема исламо-экстремизма, как и взаимоотношений с Востоком, по-иному стоит в России и СНГ. Не анализируя глубоко положение ислама в СССР, ограничимся лишь напоминанием о том, что взаимоотношения ислама с советской властью во многом сохранили то, что было в них за много веков до 1917 г., а именно - постоянное сочетание элементов конфликтности и сотрудничества, относительно терпимый характер межконфессиональных отношений, постепенную эволюцию от враждебности и репрессий сталинского периода (коснувшихся не только мусульман) к более спокойному, лояльному и в чем-то взаимовыгодному компромиссу. Сыграло, очевидно, свою роль и объединявшее ислам и православие традиционное неприятие цивилизации Запада, особенно в ее морально-психологических, идейно-ментальных аспектах. Надо признать также и сформулированное французским историком И. Вертом положение о формировании в СССР 'нового социума общей судьбы' с участием всех этносов и конфессий, в том числе и мусульман. Как бы ни относиться к жизни мусульман в СССР, особенно к басмаческому движению 20-х годов, репрессиям 30-х годов и депортациям 40-х годов, не стоит забывать, что 'советизация' российского Востока, в том числе мусульманского, сопровождалась модернизацией общества (гораздо более масштабной и глубокой, чем в колониях Запада), значительным ростом экономики, сферы просвещения и социальных гарантий, началом формирования гражданского самосознания, прежде всего - у мусульман, и расцветом их культуры. Происходило также сближение мусульман с другими этносами СССР, особенно с русскими, в том числе - в личном и социокультурном плане. То, что в ряде мусульманских республик СССР доля смешанных браков достигала 25-30% от их общего числа, лишь подтверждает это.
В целом, несмотря на развал СССР и порожденные им кризисные явления во всех сферах жизни России и СНГ, 'социум общей судьбы' устоял, хотя процесс его возрождения и укрепления серьезно тормозится событиями в Чечне. Учитывая системный кризис, поразивший одновременно сферы экономики, политики, идеологии и морали на всем постсоветском пространстве, а также - бесчисленные конфликты, территориальные споры, извлеченные из глубин истории ссоры и взаимные претензии народов СССР, надо удивляться, что во всем этом хаосе и сплетении трагедий исламо-экстремизм не сыграл значительной роли и не занял заметного места. Конечно, его проявления имели место почти повсюду, а исламский фундаментализм и сейчас еще имеет некоторые позиции среди мусульман Поволжья и Дагестана (в основном - как выражение оппозиции более молодого поколения, пока еще находящегося в меньшинстве, более традиционно мыслящему большинству). Более серьезная роль исламских фундаменталистов (неточно именуемых 'ваххабитами') в Чечне и в Средней Азии преимущественно связана с сильнейшим влиянием идейной, финансовой, военной и кадровой поддержки международных кругов исламского фундаментализма (т.н. 'зеленого интернационала', организации 'Аль-Каида' Усамы Бен Ладена и т.п.), а также - его тайных союзников. Среди них - и правящие круги некоторых мусульманских государств, и, очевидно многие неформальные религиозные структуры (от суфийских братств до различного рода международных мусульманских фондов), да и некоторые круги Запада, с начала событий 1979 г. в Афганистане и Иране рассчитывавшие вытеснить СССР и вообще коммунизм с Востока руками исламо-экстремистов, а затем - решить с их помощью свои проблемы на Балканах (в Боснии, Албании, Косово, Македонии, Черногории), в Африке (вытеснив Францию из Магриба, Ливии и Египта) и на Ближнем Востоке (противопоставив исламо-экстремистов баасистам в Ираке и Сирии, светским националистам в Ливане и Палестине, курдскому движению в Турции, Иране и Ираке).
Международный аспект исламо-экстремизма в Чечне и Средней Азии ныне доминирует. Но было бы неверным игнорировать внутренние его корни, сыгравшие определенную роль на первых порах, прежде всего - экологические бедствия (например, фактическую гибель Аральского моря), массовую безработицу в начале 90-х гг. и небывалое падение производства (в Чечне - на 4/5), лояльную в отношении совпараппарата позицию старого духовенства, препятствовавшего религиозному самовыражению молодых националистов. В Чечне к этому добавился высокий уровень организованной преступности вследствие криминализации тейпово-вирдовой (т.е. конфессионально-клановой) системы, о также - живучести тяжелых воспоминаний о Кавказской войне 1817-1861 гг. и депортации 1944-1956 гг.
Чеченский фактор, используемый противниками и конкурентами России, безусловно представляет опасность для ее целостности. Однако, бросив ретроспективный взгляд в прошлое, можно признать, что 'социум общей судьбы' вторично (после 1917-1922 гг.) испытывается на прочность и в основном (к сожалению, не во всем) выдерживает это жестокое испытание. Если тенденция последних лет продолжится, исламо-экстремизм в России не будет иметь никаких шансов. На это работают давние межцивилизационные контакты и взаимодействие России и ислама. В самой России мусульман и немусульман ежедневно (уже в течение почти тысячи лет) сближают география, история, экономика, политика и геостратегия, взаимовлияние и взаимопонимание, основанные на взаимной учебе и взаимном уважении в процессе совместной жизни.
Таким образом, проблема исламо-экстремизма наших дней неотделима от состояния отношений Востока и Запада. Полное урегулирование этих отношений возможно лишь в результате кардинального разрешения противоречий, накопившихся в результате многовекового соперничества, войн и колониализма. На этом пути делаются лишь первые шаги и отнюдь не главной державой Запада. Что касается отношений России и Востока, России и ислама, то их специфика и своеобразие требуют иной оценки и иного подхода. Основная причина их неурегулированности (относительной) - негативное воздействие извне. Иными словами, разрешение еще имеющихся проблем во многом зависит от будущих успехов внешнеполитической стратегии России.